فقه اخلاق
منبع: کتاب آشنایی با فقه اخلاق درآمدی بر دانش اخلاق اجتهادی و استنباطی؛ محمد عالم‌زاده نوری؛ قم: انتشارات خلق، ۱۴۰۰.
فقه اخلاق اصطلاحی جدید است که از تعامل میان فقه و اخلاق پدید آمده‌است؛ این علم نوپدید از یک سو نسبتی با علم فقه دارد و در ردیف انبوه فقه‌های مضاف - مانند فقه فرهنگ، فقه اقتصاد، فقه سیاست، فقه هنر، فقه تربیت، فقه مدیریت، فقه رسانه، فقه امنیت، فقه فن‌آوری‌های نوین، فقه خانواده، و … - قرار می‌گیرد و از سوی دیگر نسبتی با علم اخلاق دارد و در ردیف شاخه‌های دیگر علم اخلاق مانند فلسفهٔ اخلاق، اخلاق کاربردی، تربیت اخلاقی و … قرار می‌گیرد؛ بنابراین یک دانش میان‌رشته‌ای است که به حوزهٔ مطالعات فقه و اخلاق تعلق دارد. طبیعی و قابل پیش‌بینی است که در مرحلهٔ تأسیس و تعریف این علم و تا پیش از رسیدن به یک دستگاه اصطلاحی مستقر، مانند همهٔ علوم جدید، اختلاف دیدگاه‌ها و تنوع رویکردهایی وجود داشته باشد که کار تفاهم و توافق را دشوار سازد و ترسیم حدود و ثغور یا تعیین مختصات جغرافیایی آن را به تعویق اندازد؛ اما لازم است تلاش برای این منظور به صورت عالمانه، متمرکز و پی‌گیر ادامه یابد تا تولد این شاخهٔ علمی در مهد دانش و فضیلت به صورت طبیعی و به‌سلامت صورت گیرد. پس از این خواهیم گفت که به نظر ما این علم نوپدید شاخه‌ای از اخلاق است که به روش فقاهتی دنبال می‌شود و نه پاره‌ای از فقه که به موضوعات اخلاقی اختصاص دارد.
فلسفهٔ علم فقه‌الاخلاق[ویرایش]
کتاب پیش رو را نمی‌توان مستقیماً و به حمل شایع کتابی در فقه اخلاق برشمرد؛ بلکه به نظر دقیق این کتاب «فلسفهٔ علم فقه‌الاخلاق»[۱] و «دربارهٔ علم فقه اخلاق» است؛ یعنی در این اثر، به محتوای این دانش نوپدید ورود نشده و مسائل آن به صورت مستقیم بررسی نگشته‌است؛ بلکه بیشتر نمای درجهٔ دو و کلان این دانش به هدف معرفی و بازنمایی آن از دید یک ناظر بیرونی با نگاهی فرانگر و از بالا ارائه شده‌است. پس این اثر بر آن است تا تصویری جامع از ابعاد دانش فقه‌الاخلاق و چارچوب کلان آن ارائه دهد. در اصطلاح قدما از چنین مباحثی تحت عنوان رئوس ثمانیهٔ علم یاد می‌شد و امروزه بدان فلسفهٔ علم گفته می‌شود.
«رؤوس ثمانیه» یا «مبادی هشت‌گانه‌ی» علم که در کتابهای قدما و در ابتدای ورود به هر علم مورد بحث قرار می‌گرفت عبارت بود از: ۱. نام و وجه تسمیهٔ علم؛ ۲. غرض علم؛ ۳. فایدهٔ علم؛ ۴. مدوِّن یعنی به‌وجودآورنده، پایه‌گذار و پدر آن علم؛ ۵. جنس علم (عقلی/ نقلی، اصالی/ آلی، توصیفی/ دستوری، غریزی/ کسبی و …)؛ ۶. مرتبهٔ علم یعنی جایگاه آن در میان علوم و رابطهٔ آن با علوم مجاور؛ ۷. تقسیمات، ابواب، فصول و نظام مسائل علم؛ ۸. انحای تعلیم یعنی روش‌های آموزش و انتقال آن علم (تحدید، تقسیم، تحلیل، برهان).[۲]
امروزه در فلسفهٔ علوم به یک علم به عنوان موضوع یعنی پدیده‌ای قابل مطالعه، نظر می‌شود و به روش تحلیل عقلی به ویژگی‌های آن اشاره می‌گردد. مراد از علم، دانش‌های بشری اعم از علوم اسلامی، انسانی و طبیعی است که به صورت آگاهی‌های ساختاریافته در قالب رشته، میان رشته، چندرشته و فرارشته تنظیم شده‌اند. سازمان‌یافتگی عبارت است از هماهنگی منظم داده‌ها به نحوی که با جایابی منطقی آنها در یک شبکه، امکان مواجهه با مجهولات جدید و در نتیجه استنتاج داده‌های جدید و گسترش علم پدید آید. فلسفهٔ یک علم در حقیقت متولی ترسیم جغرافیای آن علم و تعیین حدود و ثغور آن است و به تبیین مبانی، مبادی تصوری و تصدیقی، موضوع، غایت، منابع، روش، حوزه‌ها و شیوه‌های کاربست، نسبت آن با دانش‌های مجاور، نظام مسایل و موضوعات، گستره، قلمرو و مانند آن می‌پردازد.
از نگاه فیلسوفان علم، ساختار هر علم به صورت یک شکل هندسی چندضلعی دارای اضلاع زیر است:
- مبانی و پیش‌فرض‌ها: مجموعه گزاره‌های ثابت شده یا ثابت‌انگاشته شده که استنباط یا تحقیق در یک علم مبتنی برآن‌ها است.
- منابع: سرچشمه‌های تأمین کنندهٔ محتوا و اطلاعات یک علم.
- قلمرو: دامنهٔ موضوعاتی که علم به آنها می‌پردازد و مرز میان علم مورد نظر و دانش‌های دیگر را مشخص می‌کند.
- ساختار: نظام مسائل، سازمان گزاره‌ها و چیدمان سرفصل‌های علم ذیل عناوین کلی و روابط منطقی میان آنها که پیکره‌بندی آن علم را نشان می‌دهد.
- روش: شیوهٔ بهرهگیری بهینه از منابع جهت پاسخ‌گویی به مسایل و دستیابی به گزاره‌ها و در نتیجه دستیابی به هدف علم.
- غایت: مطالبات و انتظارات جامعهٔ علمی از دانش.
- مفاهیم: واحدهای سازندهٔ قضایا و ادبیات تخصصی یک حوزهٔ معرفتی.
- آموزه‌ها: برون‌دادهای تحقیق که در قالب گزاره بیان می‌شوند.
- قواعد: گزاره‌های مادر که مبنای استنتاج آموزه‌های جزئی قرار می‌گیرند و در ارزیابی مصادیق مورد استناد پژوهشگر واقع می‌شوند.
- موضوع: آنچه یک علم از عوارض و احکام ذاتی آن بحث می‌کند.
فلسفهٔ علوم به دو صورت پسینی و پیشینی فرض دارد. علم‌شناسی پسینی بیشتر صبغهٔ تاریخی و إخباری دارد و گزارشی توصیفی تحلیلی از وضعیت موجود علم در گذشته و تلاش دانشمندان آن است، در حالی که فلسفهٔ علم پیشینی نگاهی فراتاریخی به منطق حاکم بر آن علم دارد و مشتمل بر نظامی از توصیه‌ها و دستورها برای توسعه و مهندسی آن علم در آینده است. به بیان دیگر فلسفهٔ علم پسینی ویژگی‌های علم را آن گونه که هست بیان می‌کند و فلسفهٔ علم پیشینی ویژگی‌های علم را آن گونه که باید ارائه می‌دهد و در کیفیت تکوین و جهت‌گیری مباحث آن علم یاری می‌رساند.
علم‌شناسی پیشینی بر تعاریف و استدلال‌های اوّلیه تکیه دارد و برخلاف علم‌شناسی پسینی به وضعیت خارجی علوم و تلاش عینی دانشمندان معطوف نیست و بدون توجه به سیر تاریخ آنها به بیان هویت و ساختار منطقی علوم می‌پردازد. به تعبیر دیگر تابع مقام تعریف و متبوع مقام تحقق است.[۳]
به شکل خلاصه «فلسفهٔ علم فقه‌الاخلاق» از دانش‌های پیرا اخلاقی (وابسته به اخلاق) است که با نگاه درجهٔ دو به بازکاوی مؤلفه‌های دانش فقه‌الاخلاق و نه تک‌گزاره‌های آن می‌پردازد. «فلسفهٔ علم فقه‌الاخلاق» به مجموعه آگاهی‌هایی گفته می‌شود که محصول تأمل در دانش فقه‌الاخلاق و تعیین حدود و ثغور آن، شیوهٔ طراحی و تولید آن، نحوهٔ پیرایش یا توسعهٔ آن و دستیابی به راهبردهایی جهت تأمین و تضمین درستی داده‌ها و محصولات علمی آن می‌باشد. با توجه به اینکه دانش فقه‌الاخلاق هنوز صورت تعین‌یافته و مستقری ندارد طبیعی است که این بررسی با یک نگاه پیشینی و به هدف تأمین پویایی و بالندگی این دانش در آینده خواهد بود.
چیستی، تعریف و حقیقت فقه اخلاق[ویرایش]
اصطلاح «فقه اخلاق» مفهومی نوپدید است که از تاریخ اطلاق آن زمان زیادی نمی‌گذرد. ما برای فهم دقیق معنای این اصطلاح به اجزای مفهومی آن یعنی «فقه» و «اخلاق» توجه می‌کنیم.
۱. فقه[ویرایش]
با صرف نظر از معنای لغوی کلمهٔ «فقه» (فهم و شناخت)[۴] این کلمه، دو معنای اصطلاحی دارد:
۱. اصطلاح قرآنی: «فهم دین» که از آیهٔ ۱۲۲ سورهٔ توبه[۵] اخذ شده و در روایات معصومان: فراوان به کار رفته‌است. این فهم باید روشمند، جامع و از منابع معتبر باشد و شامل عقاید، احکام، اخلاق و مسائل اجتماعی دین خدا می‌شود.[۶]
۲. اصطلاح علمی: «فهم حکم» یعنی شناخت احکام شرعیِ فرعی تکلیفی (واجب، مستحب، مباح، مکروه و حرام) از منابع دین با ادلهٔ تفصیلی.[۷] این اصطلاح گاهی به فهم احکام تکلیفی الزامی (واجب و حرام) نیز اختصاص یا تنزل یافته‌است.[۸]
رسالت اصلی حوزه‌های علمیه، پرورش فقیه به معنای اوّل یعنی «عالم دین» است.
۲. اخلاق[ویرایش]
اخلاق نیز در دو معنا به‌کار رفته‌است:
- معنایی که در آثار و تراث کهن اخلاقی اراده شده‌است: ملکات راسخ و هیئات پایدار نفس آدمی.
- معنایی که در دورهٔ معاصر رواج یافته‌است: ارزش‌های اکتسابی انسان.
تعریف علم اخلاق در معنای اوّل چنین است: «علمی که از ماهیت ملکات اخلاقی، ارزش آنها و تقسیم‌بندی آنها به فضائل و رذائل، نظام رتبی فضائل و رذائل (ترتب آنها بر یکدیگر)، علل شکل‌گیری ملکات، آثار و پیامدهای آنها و روش‌های ایجاد فضائل اخلاقی و زدودن رذائل اخلاقی بحث می‌کند» و علم اخلاق در معنای دوّم این گونه تعریف می‌شود: «علمی که به ماهیت و ارزش افعال، احوال و صفات اختیاری انسان می‌پردازد».
در معنای اوّل موضوع علم اخلاق، صفات استوار و ملکات راسخ نفس است و محمولات آن تعریف و ماهیت، ارزش (فضیلت یا رذیلت بودن) و کیفیت اکتساب و اجتناب آنها است. در معنای دوّم موضوع علم اخلاق اعم از صفات اخلاقی و مشتمل بر احوال و رفتارهای اختیاری است؛ ولی محمول آن به ماهیت و ارزش این موضوعات اختصاص دارد.
ما در این اثر معنای دوّم را ترجیح داده‌ایم. بر اساس معنای دوم که در اخلاق فلسفی، سابقه‌ای دیرین دارد[۹] و در فلسفهٔ اخلاق استقرار یافته‌است،[۱۰] دغدغهٔ اخلاق، خوبی و بدی و ارزشمندی انسان است و شامل رفتارها، احوال و صفات اختیاری اوست؛[۱۱] بنابراین موضوع علم اخلاق که موضوع مسائل و گزاره‌های آن است، امری اختیاری است.[۱۲] این امر اختیاری یا مستقیماً تحت اختیار انسان قرار می‌گیرد (عمل و رفتار) یا بالمآل اختیاری است (احوال، صفات و ملکات نفسانی و منش). محمول گزارهٔ اخلاقی هم یکی از این احکام ارزش‌گذار است: خوب، بد، درست، نادرست، باید و نباید؛[۱۳] و قالب یک گزاره اخلاقی این‌گونه خواهد شد:
«فعل اختیاری/ حال اختیاری/ صفت اختیاری»، «خوب/ بد/ درست/ نادرست/ زشت/ زیبا/ بایسته/ نابایسته» است.[۱۴] البته به اعتبار این افعال و احوال و صفات می‌توان دربارهٔ شخصِ یک انسان یا یک شخص حقوقی نیز قضاوت اخلاقی کرد و او را خوب یا بد دانست.
بین این دو معنا از علم اخلاق، رابطهٔ عموم و خصوص من‌وجه برقرار است. بنا بر معنای دوّم، موضوع علم اخلاق «صفات، احوال و رفتارهای جوارحی و جوانحی انسان» است؛ درحالی‌که بر اساس معنای اوّل موضوع علم اخلاق تنها «صفات انسان» است. معنای اوّل، هم صفات و ملکات اکتسابی (اختیاری) و هم صفات و ملکات موهوبی (غیراختیاری) را شامل می‌شود؛ ولی معنای دوّم فقط در امور اختیاری کاربرد دارد. در معنای اوّل از نحوهٔ اکتساب این صفات یا اجتناب از آن نیز بحث می‌شود؛ اما معنای دوّم تنها به ارزشگذاری صفات اختصاص دارد؛ یعنی بنا بر معنای اوّل، «تربیت اخلاقی» ضمن علم اخلاق قرار می‌گیرد؛ زیرا تمام سرفصل‌های تربیت اخلاقی، احکامی برای ملکات نفس و پیدایش، زوال، تقویت، تضعیف یا پایدارسازی آن است؛ اما بنا بر معنای دوّم «اخلاق» و «تربیت اخلاقی» دو مقولهٔ متفاوت خواهند بود.
| اخلاق | موضوع | محمول |
| معنای کهن | صفات پایدار (اختیاری/ غیراختیاری) | ماهیت، ارزش،[15] آثار، نشانه‌ها، شکل‌گیری |
| معنای معاصر | رفتار، احوال و صفات اختیاری | ماهیت، ارزش |
۳. فقه‌الاخلاق[ویرایش]
اکنون برای فهم کامل معنای اصطلاح «فقه‌الاخلاق» لازم است معانی «فقه» و «اخلاق» را در هم ضرب کنیم:
| اخلاق فقه | ۱. فهم عمیق و روشمند دین
(فقه به مثابهٔ روش) |
۲. فهم روشمند احکام
(فقه به مثابهٔ دانش) |
| الف) ملکات انسان | شناخت عمیق و روشمند ملکات نفس از منابع دینی | شناخت روشمند احکام خمسه تکلیفی متعلق به ملکات نفس انسان |
| ب) ارزش‌های اکتسابی انسان | شناخت عمیق و روشمند ارزش‌های اکتسابی انسانی از منابع دینی | --- |
در جدول بالا الف - ۱. شناخت روشمند ملکات نفس از منابع دینی است. کسی که می‌خواهد این شناخت را به دست آورد، باید مجتهد و عالم دین باشد؛ یعنی منابع دین و طریق استفادهٔ درست و روشمند از آن را بداند. موضوع پژوهش او ملکات نفس است و منبع علمی او عقل و نقل دینی، به همان کیفیتی که در علم اصول بیان می‌شود. احکامی که او برای ملکات کشف می‌کند، شامل احکام توصیفی و تجویزی است؛ یعنی هم ماهیت و ویژگی‌های آن را و هم خوبی و بدی و درستی یا نادرستی آن را ارائه می‌دهد، هم به ریشه‌ها و عوامل پیدایش و هم به آثار و پیامدهای ملکات از جمله اعمال متناسب با آن می‌پردازد.
ب - ۱. شناخت روشمند ارزش‌های اکتسابی انسان از منابع دینی است. کسی که می‌خواهد این شناخت را به دست آورد نیز باید مجتهد و عالم دین باشد؛ یعنی منابع دین و طریق استفادهٔ درست از آن را بداند. موضوع پژوهش او امور اختیاری انسان (افعال، احوال و صفات) و منبع علمی او عقل و نقل دینی به همان کیفیتی است که در علم اصول بیان می‌شود. احکامی که او برای این موضوعات کشف می‌کند، تنها احکام تجویزی (خوب و بد، درست و نادرست و باید و نباید) است. در این عملیات، عالم مجتهد به عنوان عالم اخلاق ظاهر می‌شود، نه عالم احکام. فقه در این اصطلاح، مشابه فقه در اصطلاح «فقه‌الحدیث» است که نزد پژوهشگران حوزهٔ علوم حدیث به کار می‌رود و به‌معنای فهمی عمیق از معنای حدیث است، چه آن فهم در دایرهٔ فقه مصطلح بگنجد و چه بیرون از آن باشد، نیز می‌توان گفت تا حدودی شبیه اصطلاح «فقه‌اللغة» است.
الف - ۲. شناخت روشمند احکام تکلیفی متعلق به ملکات نفس از منابع دین است. کسی که می‌خواهد این شناخت را به دست آورد، باید مجتهد احکام و فقیه مصطلح باشد و کار او عملیاتی فقهی است؛ یعنی بررسی فقهی موضوعات اخلاقی مانند غیرت، تکبر، حسد، ریا و شجاعت. فقیه با منظر و رسالت فقهی و در چارچوب تفکر و روش معهود علم فقه همان گونه که به موضوعات عبادی و معاملی می‌پردازد به موضوعات اخلاقی هم می‌پردازد و واجب و حرام و مکروه و مستحب و مباح آن را معلوم می‌سازد.
در این صورت روش فقه‌الاخلاق همان روش علم فقه موجود (فقه‌الاحکام) است؛ اما موضوع و مسائل آن از دانش اخلاق گرفته می‌شود. لفظ فقه در این اصطلاح شبیه لفظ فقه در «فقه القرآن» است. کتب فقه القرآن به بررسی فقهی آیات احکام می‌پردازد؛ مانند فقه القرآن قطب‌الدین راوندی و فقه القرآن فاضل مقداد. در این اصطلاح فقه‌الاخلاق بابی از ابواب فقه و هم‌عرض کتاب الطهاره و کتاب الاجاره است که احکام رفتارهای جوانحی و صفات درونی اخلاقی مکلفان را گردآوری می‌کند؛ مانند حکم حرمت سوءظن، یا حکم وجوب یا استحباب خلوص نیت در غیرعبادات یا حکم داشتن صفت حسد.
چنین رویکردی در آثار فقیهان شیعه نیز به چشم می‌خورد؛ مثلاً شیخ حرّ عاملی؛ (م ۱۱۰۴ق) در وسائل الشیعة که کتابی در شمار فقه مأثور یا روایی است، در مورد رفتارهای قلبی و اخلاقی نیز عناوین فقهی را روا دانسته و به حرمت یا کراهت صفات و فعالیت‌های درونی مانند حسد و کبر، حکم کرده‌است. همچنین فیض کاشانی؛ (م ۱۰۹۱ق) در کتاب فقهی خود النخبة فی الحکمة العملیة و الأحکام الشرعیة در بحث طهارت، به طهارت باطنی می‌پردازد و معتقد است وارستگی از قبیح، واجب است و طهارت از غیرقبیح، مستحب است. نمونهٔ دیگر، مهذّب الاحکام دورهٔ فقهی سی‌جلدی سید عبدالاعلی سبزواری؛ است که در آن ذیل امر به معروف، فصلی به نام مبارزه با نفس سامان داده و مسائلی اخلاقی در آن مطرح کرده‌است؛ برای مثال اجتناب از صفات ناپسند مانند حسد، تکبر، تعصب ناحق، بداخلاقی، فخرفروشی، طمع و هواپرستی را واجب و برخی صفات اخلاقی اجتماعی مانند تودّد، خوش‌خُلقی، عفو، کظم غیظ، صبر و مدارا را مستحب می‌شمارد.[۱۶]
خلاصه اینکه فقه اخلاق به این معنا شاخه‌ای از علم فقه (به معنای مصطلح امروزین) و بابی از ابواب آن (در کنار باب طهارت، صلات، حج، بیع، ارث، حدود، دیات و …) و در عرض فقه العبادات و فقه المعاملات است. در حالی که در دو احتمال اوّل (الف ۱ و ب ۱: فهم عمیق اخلاق در کلان‌منظومهٔ آموزه‌های دینی) شاخه‌ای از علم اخلاق اسلامی است که دغدغه‌های روش‌شناختی و منبعی دارد و در عرض فقه العقاید و فقه الاحکام قرار می‌گیرد. منظور از کلمهٔ فقه در این دو احتمال، علم فقه نیست؛ بلکه معنای لغوی آن (تفقه) اراده شده و ناظر به روش این دانش است نه موضوع آن. این روش همان روش اجتهاد، استنباط و تفسیر متن است. کما اینکه مراد از فقه العقاید و فقه الاحکام، به‌کارگیری روش اجتهادی در فهم عقاید نقلی اسلامی و احکام شرعی است. بدین ترتیب فقه به عنوان یک روش نه به عنوان یک دانش از استنباط احکام شرعی فراتر رفته و به فهم سایر آموزه‌های دینی دامن می‌گسترد.
در این جدول ب - ۲. تصویر روشنی ندارد؛ زیرا فقه در این معنا به دنبال شناخت روشمند احکام تکلیفی (واجب، مستحب، مباح، مکروه و حرام) است و اخلاق در این معنا به دنبال احکام ارزشی (خوب و بد، باید و نباید و درست و نادرست). این احکام تکلیفی یا ارزشی، محمول گزارهٔ فقهی یا اخلاقی قرار می‌گیرند و با هم در یک گزاره جمع‌شدنی نیستند؛ یعنی محمول یک گزاره یا «خوب و بد» است یا «واجب و حرام و…» و اگر این دو نوع محمول را با هم جمع کنیم، دو گزاره خواهیم داشت، نه یک گزاره.
ما در این اثر، اخلاق را به معنای ب و فقه را به معنای اوّل به کار می‌بریم؛ (خانهٔ خاکستری در جدول) اخلاق به‌معنای نظام ارزش‌های انسانی و فقه به‌معنای فهم روشمند منابع دین است؛ بنابراین مراد ما از واژة فقه در فقه الاخلاق، دانش فقه مصطلح نیست؛ بلکه در این واژه به اصطلاح قرآنی و لغوی بازگشت کرده‌ایم و مراد ما از فقه اخلاق، تفقّه اخلاقی است؛ یعنی پژوهشی اخلاقی - و نه فقهی - که توسط یک عالم دین و به روش معتبر اجتهادی از منابع دین انجام می‌گیرد؛ بنابراین دستاورد فقه اخلاق در نهایت احکام فقهی رفتارها یا حتی ملکات اخلاقی نیست؛ بلکه صورت گستردهٔ اخلاق اسلامی و نظام ارزش‌های انسانی است. در این اصطلاح بیشتر دغدغهٔ روش‌شناختی اشراب شده و روش استنباطی و تفقّهی به عرصهٔ اخلاق تعمیم یافته و در حوزهٔ احکام فقهی محصور نمانده‌است؛ زیرا اخلاق اسلامی نیز باید از روش‌شناسی اجتهادی بهره برد و بیش از پیش به کتاب و سنت و روش فهم آن (فقاهت و تفقه به معنای اعم) بپردازد. این پژوهش علاوه بر احکام اخلاقیِ دستوری، از طریق منابع دینی به احکام توصیفی و بیان روابط مفاهیم و ارزش‌های اخلاقی می‌پردازد و به توصیه‌های اخلاقی منحصر نمی‌ماند.[۱۷]
مشکل اشتراک لفظی[ویرایش]
کسانی که بر معنای خاص فقه‌الاخلاق تأکید می‌کنند و حاضر نیستند واژهٔ فقه را در معنای عام قرآنی آن به کار برند معتقدند که این معنای خاص یک اصطلاح مستقر با مفهومی استوار و شناسنامه‌دار است که تاریخ هزارسالهٔ علوم حوزوی آن را پشتیبانی می‌کند و برهم زدن این اصطلاح موجب اختلال در تفاهم می‌گردد؛ بنابراین پیشنهاد می‌کنند به جای پدیدآوردن یک علم جدید، تلاش خود را به مسائلی تازه و جامانده در علمی قدیمی معطوف داریم. همچنین ممکن است کسانی پیشنهاد کنند به جای اصطلاح «فقه‌الاخلاق» در این معنای عام از اصطلاح «علم اخلاق اسلامی» استفاده شود تا معانی مختلف اشتباه نشود.
با این وصف به نظر می‌رسد اصطلاح «علم اخلاق اسلامی» وافی به این منظور نباشد و همچنان ترکیب «فقه اخلاق» به همین معنای عام و جدید ترجیح داشته باشد؛ زیرا گرچه «فقه اخلاق» نوعی کار علمی در اخلاق اسلامی است؛ ولی این نوع از اخلاق‌پژوهی، عمدتاً مستند به متون دینی است، نه مستند به منابع دیگر همچون عقل و تجربه و شهود؛ چنان‌که اخلاق فلسفی اسلامی و فلسفهٔ اخلاق اسلامی هم بخشی از علم اخلاق اسلامی است؛ ولی با روش فلسفی و تحلیل عقلانی از روش‌های دیگر متمایز می‌گردد.
برای آنکه از ورطهٔ اشتراک لفظی نجات یابیم و منظور خود را به روشنیِ تمام عرضه کنیم، به جای اصطلاح «فقه اخلاق» می‌توانیم از عبارت «اخلاق استنباطی» یا «اخلاق اجتهادی» بهره گیریم. به این ترتیب البته راه هرگونه شبهه یا سوء تفاهم بسته می‌گردد و امکان مغالطه از بین می‌رود؛ اما در عین حال همچنان به نظر می‌رسد تعبیر «فقه اخلاق» مناسب‌تر باشد؛ زیرا کشف نظام اخلاق اسلامی از منابع دین نیز از وظایف عالمان دین‌شناس و فقهای تواناست.
ورود حوزه‌های علمیه به فضای علوم انسانی به‌هدف تأمین نیازهای انقلاب و نیز کشف و ارائهٔ نظام اندیشهٔ اسلامی در عرصهٔ اخلاق، اقتصاد، آموزش و پرورش، سیاست، هنر، فرهنگ، تمدن، مدیریت، رسانه، ارتباطات، روابط بین‌الملل، امنیت و… است. پس از انقلاب اسلامی و نهضت پرشکوه امام خمینی؛ جامعهٔ نوخاستهٔ انقلابی، در جستجوی این نظامات به حوزه‌های علمیه و عالمان دین مراجعه کرد و از سخن اصیل دین و پیام حیات‌بخش آن در این امور برای ادارهٔ جامعه سراغ گرفت. ازآنجاکه پدیدآیی صورت اسلامی علوم انسانی به مجاهدت علمیِ فقیهان دین‌شناس نیاز دارد، روحانیت شیعه با مشاهدهٔ این تقاضای سنگین، رسالت تولید علوم انسانی اسلامی را بر دوش خود احساس کرد و به این وادی روی آورد.
اکنون از حوزه‌های علمیه و فقیهان دین‌شناس انتظار می‌رود به صورت ضابطه‌مند و تخصصی به فقه دین یعنی فهم عمیق پیام خدا از منابع دین (قرآن و حدیث و عقل) بپردازند و نظر اسلام را در این عرصه‌ها عرضه کنند. این تلاش با کشف حلال و حرام فقهی و احکام خمسهٔ تکلیفی پایان نمی‌پذیرد. فقه حلال و حرام تنها بخشی از چیزی است که حوزه‌های علمیه در پاسخ به نیازهای جامعهٔ امروز باید عرضه کنند. علاوه بر آن، کشف نظام روابط و شبکهٔ مناسبات و توصیف حقایق هستی از طریق منابع دینی نیز بر عهدهٔ حوزه‌هاست.
جامعهٔ اسلامی به الگوی اقتصاد اسلامی نیاز دارد و بیان حلال و حرام امور اقتصادی کافی نیست. این جامعه نیاز به نظام تعلیم و تربیت اسلامی دارد، نه صرفاً حلال و حرام آن که خط مرزی عمل است؛ به همین ترتیب در اخلاق اسلامی، هنر اسلامی، رسانه و ارتباطات اسلامی؛ سبک زندگی اسلامی و … علاوه بر احکام حلال و حرام، باید الگوی دینی عرضه شود.
اگر ما اصطلاح «فقه‌های تخصصی» یا «فقه‌های مضاف» را به احکام شرعی تکلیفی فروکاهیم، بیم آن می‌رود که از آن رسالت اصلی باز بمانیم و دچار خسارت بزرگی شویم. حوزهٔ علمیه حوزهٔ فقاهت است. اگر فقیهان و دین‌شناسان بزرگ غیر از حل مسائل حلال و حرام کار دیگری نداشته باشند و رسالتی برای خود نبینند، ارائهٔ نظامات مرتبط با این امور را یا باید از شخصیت‌های مراتب پایین حوزه یا اساساً از متخصصان دانشگاهی سراغ گرفت؛ درحالی‌که نمی‌توان به حاصل تلاش آنان به عنوان سخن اصیل دین اطمینان کرد.
اما اگر فقه را به معنای اصیل و عام قرآنی (فقه دین) نه به معنای خاص (فقه حکم) به کار بریم، این فعالیت گسترده در حوزهٔ فقه قرار خواهد گرفت. آنگاه از فقیهان متضلع و دین‌شناسان جامع انتظار داریم این گره‌ها را بگشایند و مرجع حلّ این مسائل بزرگ و دشوار باشند و به هیچ متخصص دیگری در این امور اعتماد نمی‌کنیم. به این ترتیب سخن هیچ‌کس دیگر جز فقیهان و دین‌شناسان و متخصصانِ تراز بالای حوزوی در این امور حجیت و اعتبار ندارد.
بی‌شک هدف از این تأکید و اصرار صرفاً تغییر اصطلاح یا نامگذاری جدید نیست. نام آن را هر چه بگذاریم باید توجه کنیم این رسالت سنگین تنها بر دوش فقیهان و مجتهدانی قرار می‌یابد که توان استنباط روشمند سخن دین از قرآن و حدیث را داشته باشند. اگر عنوان فقه را از روی چنین کار بزرگی برداریم، گویا توقع خود را پایین آورده‌ایم و از تضمین اصالت، استناد و اعتبار آن چشم پوشیده‌ایم یا از اسلامیت آن کوتاه آمده‌ایم؛ بنابراین پیشنهاد می‌شود از تعبیر فقه به همین معنای عام قرآنی استفاده کنیم و اصطلاح «فقه اخلاق» را به معنای عام نه به معنای کشف احکام تکلیفی به کار بریم؛ نهایت اینکه برای جلوگیری از سوء تفاهم و ایمنی از مغالطهٔ اشتراک لفظی، عبارت «اخلاق استنباطی» یا «اخلاق اجتهادی» را نیز به عنوان بیان شارح و عطف تفسیر اضافه کنیم؛ کاری که ما در عنوان همین کتاب کرده‌ایم. این ترکیب، راه فقه اخلاق را از فقه مصطلح و نیز از اخلاق عقلی، برون‌دینی و غیر نقلی جدا می‌سازد و منهج علمی را به صورت گویا متذکر می‌گردد.
فقه اخلاق و اخلاق‌پژوهی اسلامی[ویرایش]
ممکن است تصور شود «فقه اخلاق» همان پژوهش در اخلاق اسلامی است و هر جا سخن از اخلاق اسلامی است «فقه اخلاق» یا «تفقه اخلاقی» نیز وجود دارد؛ اما این تصور را نمی‌توان کاملاً تصدیق کرد؛ زیرا برای پژوهش در اخلاق اسلامی از منابع و روش‌های گوناگونی می‌توان بهره گرفت. تاریخ اخلاق‌پژوهی اسلامی گواه این موضوع است که دانشمندان مسلمان علم اخلاق از منابع مختلفی به ترسیم نظام اخلاق اسلامی پرداخته و آثار متنوعی پدیدآورده‌اند. آثار اخلاقی موجود را در چهار عنوان زیر می‌توان طبقه‌بندی کرد: آثار اخلاقی فلسفی (عقلی)، آثار اخلاقی عرفانی (سلوکی)، آثار اخلاقی نقلی (مأثور)، و آثار اخلاقی تلفیقی.[۱۸] عمده‌ترین اختلاف این آثار تفاوت در منابع معرفتی است که از دیگرگونی مبانی این نگاه‌ها برخاسته است. مکتب اخلاق فلسفی (عقلی) برای توجیه و مستندسازی گزارهٔ اخلاقی به منبع عقل متوسل شده و با قیاس و استدلال و تحلیل عقلانی و بیان آثار و لوازم اعمال یا صفات به ارزشداوری دربارهٔ آنها می‌پردازد؛ این در حالی است که در مکتب اخلاق عرفانی عمده‌ترین منبع توجیه گزارهٔ اخلاقی شهود عارفان است. در مکتب نقلی نیز برای مستند ساختن گزارهٔ اخلاقی به منابع نقلی دین (آیات و روایات و سیرهٔ معصومان:) استناد می‌شود و در مکتب تلفیقی از ظرفیت دو یا سه منبع از منابع پیش‌گفته استفاده می‌شود و گزارهٔ اخلاقی با ترکیب روش‌های عقلی، نقلی و شهودی استحکام می‌یابد.[۱۹]
این مکاتب همه نمایندگان اخلاق‌پژوهی اسلامی هستند؛ اما فقه اخلاق تنها در جایی تحقق دارد که گزاره‌های اخلاقی با استناد روشمند به منابع دینی به دست آمده باشد؛ از این رو به اخلاقی که صرفاً با روش عقلانی و فلسفی پدید آمده – مانند اخلاق فلسفی، فلسفهٔ اخلاق و اخلاق کاربردی به معنای امروزین - همچنین به اخلاقی که صرفاً با روش شهودی یا تجربی به دست آمده، فقه اخلاق گفته نمی‌شود؛ هرچند یافته‌های آن بر گزاره‌های اخلاقی برگرفته از منابع دین انطباق داشته باشد.
همچنین کتابی مانند جامع السعادات نیز گرچه توسط فقیه متضلع و عمیقی مانند ملامهدی نراقی تألیف شده و گرچه مشحون از آیات و روایات اسلامی است؛ اما مصداق کامل فقه اخلاق به‌شمار نمی‌رود؛ زیرا روش دقیق اجتهادی و ضوابط عالمانهٔ استنباط که فقیهان در کتابهای فقهی به کار می‌برند در اینجا مشاهده نمی‌شود؛ درحالی‌که همین کتاب را به سهولت می‌توان مصداق اخلاق‌پژوهی اسلامی دانست.
فقه اخلاق و اخلاق نقلی[ویرایش]
عنوان «فقه اخلاق» یا «تفقه اخلاقی» با «اخلاق نقلی» نیز متفاوت است؛ اگر بخواهیم به گونه‌ای دقیق سخن بگوییم باید فقه اخلاق را تحقق‌بخش مکتب اخلاق نقلی بدانیم. توضیح این مطلب چنین است:
عنوان اخلاق نقلی بر مجموعه‌ای از تألیفات و تصنیفات اطلاق می‌شود که عهده‌دار جمع‌آوری آیات و روایات اخلاقی و دسته‌بندی و احیاناً شرح آنها هستند؛ کتاب‌هایی مانند مشکاة الأنوار طبرسی، غرر الحکم عبدالواحد آمدی، الزهد حسین بن سعید اهوازی و مصادقة الإخوان شیخ صدوق، در میان آثار شیعه، و شعب الإیمان بیهقی، الأدب المفرد بخاری، الزهد عبداللّه بن مبارک و رسائل ابن ابی الدنیا، در اهل سنّت، برجسته‌ترین نمونه‌های کهن این تألیفات به‌شمار می‌روند.
با اندکی مسامحه می‌توان گفت پیش‌فرض مورد اتّفاق نویسندگان این آثار گرچه به آن توجّه تفصیلی نداشته‌اند «وابستگی اخلاق به وحی» است. به این معنا که تنها منبع یا دست‌کم مهم‌ترین منبعِ اخلاق، وحی است و توجیه گزاره‌های اخلاقی از طریق دیگری (مانند استدلال عقلی، پژوهش تجربی یا کشف و شهود عرفانی) میسّر یا دست کم کافی نیست. ظاهر این آثار، اندیشهٔ دیرپای اشاعره - حسن و قبح شرعی - را به اذهان تداعی می‌کند، هرچند به صراحت نتوان این اندیشه را به آن مؤلّفان نسبت داد، امّا به‌هرحال از نوع تألیف این آثار به نظر می‌رسد که در پس نگاه این مؤلفان، اعتقاد به «اخلاق خدامحور» حضور داشته‌است. البتّه این‌چنین انگیزه‌خوانی، دلیل معرفتی کامل ندارد و احتمالات دیگری نیز دربارهٔ آن رواست؛ مثلاً می‌توان با شناخت شخصیّت مؤلّفان احتمال داد که بسیاری از این نویسندگان مانند کلینی، حسین بن سعید، شیخ صدوق و شیخ طبرسی به جهت تخصّص در امر تدوین حدیث به این امر پرداخته‌اند و نسبت به منابع دیگر گزاره‌های اخلاق، به نفی یا به اثبات سخنی ندارند. در هر صورت وجه امتیاز این آثار از تصانیف اخلاقی دیگر در «شیوهٔ استناد و توجیه گزاره‌های اخلاقی» است. در این آثار گزارهٔ اخلاقی از طریق ادلهٔ نقلی موجه و مستند می‌گردد؛ در حالی که در سایر آثار گزارهٔ اخلاقی را با ادلهٔ عقلی یا شهودی یا تجربی توجیه و مستند کرده‌اند.
با این حال هنوز یک سؤال در مورد جوامع روایی اخلاق اسلامی مطرح است: «آیا می‌توان این کتاب‌ها را نمایندهٔ مکتب اخلاق نقلی دانست یا اینکه صرف دسته‌بندی روایات ذیل عناوین خاص برای اطلاق عنوان «مکتب» به این آثار کفایت نمی‌کند؟»
این سؤال، پرسش از امکان ذاتی مکتب اخلاق وحیانی نیست. سؤال از این نیست که آیا ثبوتاً می‌توان با طبقه‌بندی خاصی از روایات و استخراج مبانی، غایات و قواعد کلّی و نیز کشف درجهٔ ارزش گزاره‌ها به یک نظام اخلاقی منسجم که منتسب به دین باشد دست یافت؟ بلکه سؤال از وقوع تاریخی چنین ایده‌ای است: «آیا آثار موجود ناظر به چنین غرضی تألیف شده و آرزوی تدوین نظام اخلاق وحیانی را محقق کرده‌اند یا تنها درصدد نظم بخشیدن به مجموعه روایات بوده‌اند؟» به بیان دیگر آیا این کتاب‌ها را می‌توان کتاب اخلاق دانست یا باید به آنان به چشم یک کتاب حدیث نظر کرد که در تألیف کتابهای اخلاق به عنوان منابع اصلی مورد استفاده قرار می‌گیرد؟
می‌توان گفت «مکتب اخلاق نقلی» یا «نظام اخلاق وحیانی» آن هنگام تحقّق می‌یابد که مبانی، غایات و قواعد کلی اخلاق فقط با استناد به منابع اوّلیه دین - آیات و روایات - استخراج شود و سپس با ارجاع به آن مبانی و این قواعد و با روش معهود بررسی نقلی رفع تعارض شده و دستورالعمل مشخصی برای حل موارد تزاحم و ارزشداوری میان گزاره‌های اخلاقی ارائه شود. این عملیات همان تفقه اخلاقی یا فقه اخلاق است.
به یقین اکثر این آثار واجد چنین شرایطی نیستند و تنها در جایگاه یک تصنیف حدیثی قرار دارند. بهترین شاهد برای چنین ادّعایی وجود روایات مکرّر، متعارض یا متداخل ذیل یک سرفصل است. مؤلّفان این کتاب‌ها خود را به بررسی‌های سندی، کاوش‌های دلالی، حل تعارض و ترجیح یکی از طرفین موظّف ندیده و به جمع‌بندی و اعلام موضع نهایی در روایات عام و خاص، مطلق و مقیّد، مجمل و مبیّن، حاکم و محکوم، وارد و مورود، و … اشاره نکرده و به وادی تفقه اخلاقی وارد نشده‌اند. این چگونگی، گواه روشنی بر این حقیقت است که نویسندگان این آثار درصدد تألیف کتاب حدیث بوده‌اند نه کتاب اخلاق و به «قالب کار» بیشتر از «بیان محتوا» نظر داشته‌اند.
توجّه به فضای صدور روایات، تأیید دیگری بر این مسئله است؛ اکثر روایات، بریده‌هایی از کلمات معصومان: است که یا در پاسخ سؤالی یا در ضمن کلامی انشا فرموده‌اند و در طول دورهٔ بیش از ۲۵۰ سالهٔ عصمت در شرایط مختلف و با تأکید بر آسیب‌های اجتماعی و نیازهای فرهنگی مقطع تاریخی خاص گردآوری شده‌است. مخاطبان این روایات از جهت سطح ادراک بسیار متفاوت بوده‌اند؛ از این رو ژرفای محتوای احادیث نیز مختلف گشته‌است. این احادیث که در لایه‌های مختلف - برخی برای مردم عادی، بعضی برای خواص و دسته‌ای برای نخبگان از خواص - عنوان گردیده، در کتابهای حدیث یکجا و ذیل یک موضوع جمع‌آوری شده‌است. این مسئله و نیز شیوع یا عدم شیوع پاره‌ای انحرافات در مقاطع تاریخی و جغرافیایی خاص موجب شده تا بعضی از موضوعات، مورد استفسار و استفهام قرار گیرد و برخلاف انتظار و ذهنیت امروز، پر شاخ و برگ و حجیم باشد و پاره‌ای از موضوعات علی‌رغم اهمّیت فراوان و تأثیر فوق‌العاده، کم‌برگ و بار باقی بماند؛ از این رو تشخیص اهمّیت موضوع به استناد فراوانی احادیث و حجم ظاهری آنها امکان‌پذیر نیست و به منظور استخراج نظام اخلاق اسلامی از میراث روایی باید پژوهشی فنی و جستاری جامع صورت گیرد. این پژوهش فنی و جامع همان عملیات تفقه اخلاقی است.
البته اگر فرض کنیم مؤلّفی در ذهن خویش پیام اسلام را به صورت سازگار و مرتّب کشف کرده باشد و گلچینی از روایات را پس از حذف مکررات، بدون تعارض و با سازمان‌دهی دقیق به گونه‌ای کنار هم گرد آورد که همان پیام را به ذهن مخاطب ارائه دهد حداقلّی از تفقه اخلاقی و ارائهٔ نظام اخلاق دینی محقق شده‌است. به یقین چنین سلیقه‌ای با موسوعه‌نگاری بسیار متفاوت است. دربارهٔ کتاب شجرة المعارف و الأحوال اثر عزّ بن عبد السّلام چنین ادّعایی شده‌است.[۲۰] نیز پاره‌ای از این آثار حدیثی، به شکل موضوعی و در سرفصل‌های جزئی چنین کاری کرده‌اند. علاوه بر اینها در میان آثار معاصر، تألیفاتی در تبیین نظام هم‌آهنگ اخلاق اسلامی از منابع نقلی (به ویژه قرآن) به چشم می‌خورد که ابواب تازه‌ای را در این موضوع گشوده‌است؛ مانند کتاب اخلاق در قرآن اثر استاد محمدتقی مصباح یزدی.[۲۱]
به هر حال نمی‌توان انکار کرد که اصطلاح «فقه اخلاق» یا «تفقه اخلاقی» از تعبیر «اخلاق نقلی» برای بیان این منظور رساتر است؛ زیرا «اخلاق نقلی» با این پیشینهٔ تاریخی در بدو امر تداعی‌کنندهٔ نقلِ صِرف آیات و احادیث اخلاقی است؛ اما «فقه اخلاق» و «تفقه اخلاقی» به روشنی بر تلاش اجتهادی و فقاهتی در فهم عمیق و کامل اخلاق اسلامی دلالت دارد.
اهمیت، ضرورت و اهداف فقه اخلاق[ویرایش]
دانش فقه اخلاق چه ضرورتی دارد و چه گره ناگشوده‌ای را باز می‌کند؟ این حوزهٔ معرفتی پاسخگوی کدام نیاز است و چرا لازم است اندیشمندان عرصهٔ اخلاق بدان اعتنا کنند؟ چه مسایلی ما را به تأسیس این وادی تازهٔ پژوهشی وادار می‌کند؟
این سؤال از آن جهت اهمیت دارد که کسانی اخلاق را دارای ماهیت عقلانی می‌دانند. بر اساس این دیدگاه، اخلاق برخلاف فقه که ریشه‌های نقلی دارد بر محور برهان، استدلال و تحلیل عقلی بنا می‌شود و چه بسا ضرورتی در مراجعه به متون و منابع نقلی در آن نباشد.
به بیان دیگر خدای متعال عقل را راهنمای درونی، سرمایهٔ فطری و حجت باطنی انسان قرار داده و آن را به نور هدایت مجهز ساخته‌است. با این ذخیرهٔ معرفتی انسان می‌تواند خوب و بد خود را تشخیص دهد و راه خود را بیابد؛ بنابراین نیازی به اخلاق دینی وجود ندارد.
در این بخش به بررسی این دیدگاه و پاسخ به پرسش فوق می‌پردازیم. بی‌تردید دین خدا و پیام پیام‌آوران الهی در تشخیص خوب و بد و باید و نباید اخلاقی، لطف سرشار و خدمات قابل توجهی در حق عقل کرده‌است که یک‌پارچه دیدن و یکجا برشمردن آن برای پژوهشگران اخلاق اسلامی ضروری است. حتی اگر فرض کنیم که هر یک از این وجوه به تنهایی از پس اثبات کامل مدعا برنمی‌آید، انباشت و تراکم آنها موجب شکست‌ناپذیری و استحکام آنها می‌شود و ضرورت پرداختن به اخلاق دینی را آشکار می‌سازد.
۱. عدم کفایت عقل بشری و ضرورت ارشاد آسمانی[ویرایش]
اخلاق جزئی از معارف دین است و هرچه دربارهٔ اهمیت، ضرورت و اهداف دین گفته شود دربارهٔ این جزء هم جاری است. «فقه اخلاق» دانش ارایهٔ آموزه‌های اخلاقی دین است؛ بنابراین اگر بتوانیم نیاز به دین را معلوم کنیم نیاز به اخلاق دینی و نیاز به فقه اخلاق نیز معلوم خواهد شد.
با توجه به گستردگی ابعاد و شئون زندگی و دشواری‌ها و پیچیدگی‌های روابط هستی بی‌تردید تجارب اندک ما و ظرفیت خردورزی فردی و جمعی ما برای پیدا کردن مناسب‌ترین روش زندگی کفایت نمی‌کند؛ «وَ ما أُوتیتُم مِنَ العِلمِ إِلاَّ قَلیلاً».[۲۲] آدمی همان‌طور که در عرصهٔ شریعت و احکام جزئی عملی به وحی نیاز دارد در عرصهٔ اخلاق و ارزش‌های حاکم بر زندگی نیز به وحی نیاز دارد. اگر انسان می‌توانست همهٔ خیر و صلاح خویش را از طریق عقل و تجربه بشناسد نیازی به دین نداشت؛ اما واقعیت آن است که دست تجربه و عقل از رسیدن به آن مصالح کوتاه است و در این مقصد بلند، نیازمند یاری و دستگیری آسمانی است.
خدای علیم می‌دانسته که انسان‌ها با وجود برخورداری از سرمایهٔ عقل در مقام خردورزی دچار خطا می‌شوند و خوب و بد و صلاح و فساد خویش را به درستی تشخیص نمی‌دهند.[۲۳] به همین جهت با بعثت پیامبران و نزول وحی از راهنمایی و راهبری فروگذار نکرده و انسان را فرموده که با تبعیت از انبیای بزرگ، راه زندگی را بیاموزند و به آب حیات دست یابند:
یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا استَجیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُم لِما یُحییکُم؛[۲۴]
ای کسانی که‌ایمان آورده‌اید! دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را به سوی چیزی می‌خواند که شما را حیات می‌بخشد.
خدای حکیم که نعمت عقل را به عنوان حجت باطنی به انسان داده تا به وسیلهٔ آن خوب را از بد و راه را از بیراهه تشخیص دهد به خوبی می‌دانسته که این نعمت پربها با همهٔ بزرگی و ارزندگی برای حل و رفع مشکلات بشر کافی نیست. به همین جهت انسان را به نعمت ارزندهٔ دیگری به عنوان حجت ظاهر نیز مجهز ساخته‌است:
کَما أَرسَلنا فیکُم رَسُولاً مِنکُم یَتلُو عَلَیکُم آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُم وَ یُعَلِّمُکُمُ الکِتابَ وَ الحِکمَة وَ یُعَلِّمُکُم ما لَم تَکُونُوا تَعلَمُون.[۲۵]
همان گونه که برای هدایت شما پیامبری از خودتان در میان شما فرستادیم؛ تا آیات ما را بر شما بخواند و شما را پاکیزه سازد و به شما، کتاب و حکمت بیاموزد؛ و آنچه را نمی‌دانستید، به شما یاد دهد.
۲. رفع اختلاف[ویرایش]
پروردگار متعال چنین دیده که انسان‌ها با وجود تجهیزات فطری و قوای عقلانی مشترک در حل مسایل زندگی با یکدیگر اختلاف می‌کنند و نیازمند حکم قاطع و داور برتری هستند که فصل الخطاب مواضع حیرت و اختلاف باشد؛ به همین جهت از سر لطف و رحمت خود پیامبرانی را برانگیخته تا سخنان آنها، ارشادکننده و احیاگر عقول انسان‌ها و تبعیت از آنان مایهٔ حل و فصل اختلافات شود.
کانَ النَّاسُ أُمَّة واحِدَة فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنذِرینَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الکِتابَ بِالحَقِّ لِیَحکُمَ بَینَ النَّاسِ فیمَا اختَلَفُوا فیهِ.[۲۶]
مردم [در ابتدای تشکیل اجتماع] گروهی واحد و یک دست بودند، پس [از پدید آمدن اختلاف و نزاع] خدا پیامبرانی را مژده دهنده و بیم‌رسان برانگیخت و با آنان بر اساس حق کتاب نازل کرد، تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داوری کند.
همچنین کتابی فرستاده که سخن قاطع نهایی را بیان کند:
إِنَّهُ لَقَولٌ فَصلٌ.[۲۷]
این قرآن سخنی است که حق را از باطل جدا می‌کند.
بنابراین اگر پرسیده شود که دین چه افزوده‌ای برای اخلاق دارد و چه لطفی در حق آن می‌کند؟ آیا اگر ارشاد دین نمی‌بود انسان با خرد مستقل خود به این معارف اخلاقی دست نمی‌یافت؟
پاسخ می‌دهیم که گرچه عقل آدمی در قامت حجت باطنی بخش قابل توجهی از ارزش‌های اخلاقی را درک می‌کند و شایسته و ناشایسته را اجمالاً تشخیص می‌دهد، اما برای هدایت بشر کامل و کافی نیست و بدان بسنده نمی‌توان کرد. بدین جهت و ناظر به همین نیاز خدای متعال، ارشاد آسمانی را به سرمایهٔ عقلانی افزوده‌است.
می‌توان فرض کرد در میان انسان‌ها کسانی باشند که با نبوغ ویژه، سرمایهٔ عقلی خاص و حکمت عملی سرشار بتوانند همهٔ آموزه‌های مورد نیاز هدایت را دریابند؛ اما بی‌تردید نوع انسان‌ها در هیئت جمعی خود این توان و استعداد را ندارند و قادر نیستند خیر و صلاح خویش را به تمام و کمال تشخیص دهند. به همین جهت همواره در میان آدمیان، اختلاف و جدال وجود دارد و چیزهایی که برای آن نوابغ بدیهی شمرده می‌شود برای دیگران به استدلال و توضیح نیاز دارد. آنچه این اختلاف و محاجه را برطرف می‌کند ارشاد الهی و آموزه‌های آسمانی است.
گرچه عقول انسان‌ها قابلیت درک ارزش‌های اخلاقی را دارد؛ اما این صلاحیت اولیه در حد اقتضاست و ممکن است با موانعی مواجه شود. عقل انسان تحت تأثیر خواسته‌های نفس به محاق می‌رود و زیر آوار هواها و هوس‌ها دفن می‌گردد. دینی آسمانی این گنج دفینه را برمی‌شوراند و در دسترس قرار می‌دهد:
فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَاءَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ… وَ یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ[۲۸]
خداوند رسولانش را برانگیخت و پیامبرانش را به دنبال هم به سوی مردم گسیل داشت تا ادای عهد فطرت الهی را از مردم بخواهند… و نیروهای پنهان عقول آنان را برانگیزانند.
امروزه از باب «معما چو حل گشت آسان شود» بسیاری از ارزش‌های اخلاقی و صفات انسانی بر نوع بشر آشکار شده و درک آن آسان گشته‌است، اما نباید فراموش کنیم که این درک روشن، برآمده از ارتباط تاریخی با منبع آسمانی است که خردهای انسانی را به حرکت انداخته و خطاهای آن را برگرفته و عالمان و اندیشمندان را به مقصد نزدیک ساخته‌است؛ الاحکام الشرعیة الطاف فی الاحکام العقلیة.
البته نمی‌توان انکار کرد که منابع دینی با همهٔ غنا و قدرت، در حل مسائل جزئی مورد نیاز بشر، همچنان قول فصل نگشته و رفع اختلاف کامل نمی‌کند. این چگونگی حاصل چند موضوع است:
یکی اینکه در دوران غیبت، نوع انسان از ارتباط مستقیم با ولیّ خدا محروم و مبتلاست و تاوان کوتاهی‌های خود را در قدرناشناسی از وجود معصوم می‌پردازد.
دوم اینکه جامعهٔ بشری خصوصاً انسان عصر جدید، قرن‌هاست که با پیام وحی قهر کرده و به دانش ناچیز خود برای ادارهٔ زندگی سرخوش گشته و خود را از رهنمود پیامبران بی‌نیاز پنداشته‌است. این بی‌توجهی به محرومیت او دامن زده و کار را بر او سخت‌تر کرده‌است.
سوم اینکه جامعهٔ اسلامی نیز تلاش لازم را برای فهم آموزه‌های وحیانی به‌ویژه در عرصهٔ اخلاق به کار نگرفته و این سرمایهٔ عظیم را بلااستفاده و خام وانهاده است.
فقه اخلاق تلاشی برای برون‌رفت از این مشکل سوم و استفاده از این گنجینهٔ سرشار است.
۳. مغتنم بودن اطلاع از رهاورد بعثت[ویرایش]
فرض کنیم عقل انسان برای تشخیص راه از چاه کافی است و برای آدمی این امکان وجود دارد که با بهرهگیری از همین منبع ذخّار، خوب و بد و صلاح و فساد خویش را دریابد. در این فرض هم مقتضای احتیاط و نشان هوشمندی است که برای کسب اطمینان بیشتر، مفاد عقلانیت خود را با رهاورد وحی بیازماید و از احتمال خطای آن ایمن گردد. اطلاع از نظر خدای حکیم که رئیس عقلا و خالق عقل است حتی برای اندیشمندی که به تمام و کمال عقلانیت ورزیده و از اندیشهٔ خود رضایت دارد مغتنم و مطلوب است.
متون و منابع دینی دستاورد بعثت پیامبر اکرم۶ است و بعثت نبوی، تجلی اعظم پروردگار، بزرگ‌ترین رخداد هستی و برترین ارتباط خدا و خلق به‌شمار می‌رود. اندیشمندان حق‌گرای منصف این بزرگ‌ترین جلوهٔ خدا را قدر می‌شناسند و با اکتفای به عقل خودبنیاد، خود را از رهاورد این معراج بی‌نظیر انسانی محروم نمی‌سازند؛ بنابراین استفاده از منابع دینی و استحصال آن، شرط عقلانیت و خرد است و لازم است اندیشوران و صاحب‌نظران، یافته‌ها و دانسته‌های خود را به حالت تعلیق درآورند و با دستاورد بی‌نظیر بعثت نبوی و وحی الهی موازنه کنند.
در دنیای مدرن گفتمان رایج اخلاق، بیشتر گفتمان عقلانی است و به آموزه‌های وحیانی، توجه لازم صورت نمی‌گیرد. این مشکل در علوم دیگر نیز وجود دارد. سایر علوم غربی خصوصاً علوم انسانی نیز با روش معتبر تجربی یا عقلانی هریک تراث سرشاری به وجود آورده‌اند ولی به آوردة بعثت انبیا تکیه یا توجهی ندارند.
فَلَمَّا جاءَتهُم رُسُلُهُم بِالبَیِّناتِ فَرِحُوا بِما عِندَهُم مِنَ العِلمِ.[۲۹]
هنگامی که پیامبرانشان با دلایل روشن به سراغ آنان آمدند، به دانشی که خود داشتند دلخوش شدند [و غیرآن را هیچ شمردند].
این موضوع به محرومیت از حقایق برین و و تهی‌دستی از معارف الهی در علوم مدرن منتهی شده‌است. اگر انسان مدرن از ظرفیت وحی نیز در کنار سایر معارف استفاده می‌کرد و این برترین نعمت الهی را شاکر می‌بود طبیعتاً حیات بهتری برای خود رقم زده بود.[۳۰]
حتی اگر دین خدا را دارای صفت جامعیت نمی‌دانستیم و فرض می‌کردیم که مکتب اسلام برای پاسخ‌گویی به همهٔ پرسش‌های اخلاقی ظرفیت و آمادگی ندارد باز هم نمی‌توانستیم انکار کنیم که مطالب زیادی در آیات قرآن و روایات اهل بیت: در موضوعات اخلاقی وجود دارد. معارف دین اسلام بنا بر تقسیم معروف از سه بخش عقاید، احکام و اخلاق تشکیل شده‌است و آموزه‌های اخلاقی، حجم چشمگیری از متون دینی و کتاب آسمانی را به خود اختصاص داده‌است. شناخت این آموزه‌ها و اطلاع روشمند و جامع از آن ضروری است و به دانش فقه اخلاق نیاز دارد.
فراخوان گستردهٔ قرآن کریم به خودسازی و تأکید فراوان به کسب ارزش‌های انسانی، بیانگر جایگاه والای اخلاق و تزکیه در میان اهداف متعالی دین است. هیچ سوره‌ای از قرآن کریم حاوی یازده سوگند پیاپی نیست مگر سورهٔ شمس که در آن خداوند سبحان پس از این سوگندها تزکیه و خودسازی را سبب رستگاری انسان برشمرده است.
پیش‌نیاز جدی‌گرفتن این تأکیدها، آگاهی از ارزش‌های الهی و فهم عمیق آن است؛ بنابراین همچنان‌که برای کشف و استنباط گزاره‌های فقهیِ دین به پیمودن فرایند تفقه و اجتهاد مصطلح یا «فقه الاحکام» نیازمندیم، برای کشف گزاره‌های اخلاقیِ دین نیز به اجتهاد و تفقه اخلاقی یا «فقه‌الاخلاق» نیاز داریم.
فقیه اخلاق با مهارت و تعمق خویش و گرد هم آوردن بیانات متفرق در یک موضوع و با بهرهگیری از توان استنباطی، ادلّه را به زبان آورده و استنطاق[۳۱] می‌نماید و با فایق آمدن بر ایجاز متون دینی، پراکندگی روایات و تبویب خاص قرآن کریم و نسبت‌سنجی بین ادله و در سایه تفقّه در متون دینی، گزاره‌ها و قواعد اخلاقی را درمی‌یابد.
۴. دستیابی به تصویر جامع و نظام‌مند معارف اخلاقی اسلام[ویرایش]
فهم کامل و عمیق آموزه‌های اخلاقی اسلام، اثبات برتری دستگاه اخلاق اسلامی در مقابل اخلاق سایر ادیان و نظام‌های اخلاقی سکولار و نیز اجرای کامل اخلاق اسلامی در گرو راه‌یافتن به حقایق معارف اخلاقی به صورت یک منظومهٔ معرفتی است.
آموزه‌های اخلاقی دینی اگر چه هر یک به تنهایی حاوی دقایق و ظرایف بسیاری است؛ ولی درک عمیقتر آنها با فهم شبکهٔ مفهومی و ترابط میانشان مقدور خواهد شد. پیش‌نیاز ارائهٔ یک دستگاه منسجم، جامع، منقّح، بی‌ابهام و کارآمد اخلاقی، کاوش روشمند در حوزهٔ مبانی و پیش‌فرض‌ها، منابع و مآخذ، مفاهیم و گزاره‌ها، اصول و قواعد دانش اخلاق است که تلاشی از مقولهٔ فقه اخلاق می‌طلبد. بدون چنین نظامی نمی‌توان در عصر تغییرات شتابندهٔ جوامع انسانی و پیچیدگی‌های فزایندهٔ شبکهٔ روابط اجتماعی، بسیاری از رفتارهای چند بُعدی را به راحتی در قالب کنش‌های بهنجار یا نابهنجار طبقه‌بندی کرد.
اتقان نظام اخلاقی یک دین از یک‌سو معیار برتری آن به‌شمار می‌رود و از سوی دیگر در تربیت دینی و جهت‌بخشی معنوی به رفتار متدینان نقش بی‌بدیلی ایفا می‌کند. ما در دوره‌ای هستیم که نمی‌توانیم اخلاق اسلامی را با موعظه‌ها و دستورالعمل‌های موردی تبلیغ کنیم؛ زیرا مکاتب رقیب، دستگاه اخلاقی هماهنگ و منسجمی ارایه کرده‌اند که تا آخرین موضوعات کاربردی را پوشش می‌دهد.
همچنین در مقایسهٔ دیدگاه‌های اخلاقی ادیان و مطالعات تطبیقی بین مکاتب توجه به نظام یک‌پارچه و هماهنگ اخلاق لازم است. مطالعات تطبیقی هنگامی عمق می‌یابد که در مقایسهٔ دو طرح به بررسی اجزا اکتفا نشود؛ زیرا اوّلاً اجزای یک طرح در رابطه با سایر اجزا تفسیر می‌شوند. ثانیاً تفاوت اصلی میان دو طرح ممکن است در ترکیب و چینش و آرایش اجزا و تقدم و تأخر و شروع و ختم آنها باشد نه در مفردات.
این تصویر جامع و منسجم در مقام تحقق و اجرا نیز به کار می‌آید. ایجاد بستر مناسب برای برنامهریزیهای اجتماعی در گسترش اخلاق و اقدامات لازم برای توسعه و تعمیق آن نیازمند شناخت جامع و انداموار دستگاه اخلاق اسلامی است؛ بنابراین عالمان دین که موظف‌اند نظام یک‌پارچه و تصویر جامعی از منظومهٔ معارف اسلام به مؤمنان ارائه دهند، ناگزیر باید از بخش اخلاقی آن نیز تصویر منسجم و نظام‌مندی داشته باشند؛ فقه اخلاق ابزار دستیابی به این تصویر کلان و سیمای نظام‌مند است. این مطالعات عمیق جز با تفقّهی تازه و ترسیم نظام مترابط و متماسک آموزه‌های اخلاقی اسلام میسور نخواهد شد.
۵. حل مسایل کاربردی[ویرایش]
تجارب تاریخی بشر گواه این حقیقت است که هر فرد یا جامعه‌ای که از اخلاق و اهتمام بدان فاصله گیرد و بهای لازم برای پاسداشت نظری و عملی آن را نپردازد، خسارت‌های جبران‌ناپذیری را متحمل شده و به‌سرعت در پرتگاه پستی و انحطاط خواهد افتاد. در دنیای امروز پرسش‌های فراوانی در حوزه‌های گوناگون اخلاق کاربردی و اخلاق مضاف همچون اخلاق پزشکی، اخلاق زیستی، اخلاق رسانه، اخلاق فن‌آوری، اخلاق ورزش، اخلاق مدیریت، اخلاق تجارت، اخلاق پژوهش، اخلاق آموزش و پرورش پدید آمده و گرایش علمی گسترده‌ای به دانش اخلاق کاربردی شکل گرفته‌است. فیلسوفان اخلاق کوشیده‌اند تا با کاوش‌های عقلانی به این پرسش‌ها پاسخ دهند و این گره‌ها را باز کنند. طبیعی است این تلاش‌های عالمانه نوعاً بر مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی فارغ از دین استوار است و در مواردی با فرهنگ و مبانی اسلامی همخوانی ندارد. مراجعه به متون و منابع دینی و کشف دیدگاه اسلام در این مسائل، کاری جدی و عمیق از مقولهٔ فقه اخلاق می‌طلبد. ایمان به کارآمدی اسلام و نظام اخلاقی آن در حل مؤثر مشکلات پرتعداد بشر معاصر، انتظار برای کاربردی کردن آموزه‌های دینی و عملیاتی کردن پاسخ‌های اخلاقی دین خاتم را به دنبال دارد و بی‌شک ناکارآمدی آموزه‌های دینی در حل معضلات اخلاقی موجب کاهش تعلق قلبی و تعهد عملی به دین خواهد شد.
عوامل کم‌توجهی به فقه اخلاق[ویرایش]
شگفت اینکه با این پایه اهمیت و ضرورت، دانش فقه اخلاق چندان پیشینه‌ای در بستر تاریخ نیافته و مورد توجه عالمان قرار نگرفته‌است و بر اثر همین بی‌مهری و کم‌اعتنایی تراث علمی پربرگ‌وباری در آن وجود ندارد. در یک نگاه واقع‌بینانه به تراث اخلاق اسلامی وضعیتی به شرح زیر مشاهده می‌کنیم:
کتابهای اخلاقی با گرایش عقلی - فلسفی چه در سنت اسلامی و چه در سنت غربی بر پایهٔ عقلانیت بنا شده و اساساً با متون دینی سروکاری ندارد، کتابهای اخلاقی با گرایش عرفانی - سلوکی نیز بیشتر مزین به آیات و احادیث است تا مستند بدان. کتابهای اخلاقی نقلی هم عمدتاً به نقل و دسته‌بندی آیات و احادیث پرداخته‌اند و نشانی از استنباط روشمند فقیهانه ندارند. در کتابهای تلفیقی نیز گرچه به آیات و روایات اشاره شده‌است؛ اما معمولاً اثری از موشکافی‌های دقیق عالمانه دیده نمی‌شود. به این معنا فقه اخلاق در فرهنگ اسلامی یک علم جدید و البته برخاسته از یک نیاز قدیمی است. این چگونگی چه بسا ناشی از عوامل زیر باشد:
۱. عموم مخاطبان دین و تودهٔ مردم حداکثر در حد واجب و حرام از دین بهره و توقع دارند و تنها به ظواهر آن توجه می‌کنند. بنا بر قاعدهٔ عرضه و تقاضا طبیعی است که عمدهٔ همت عالمان نیز در درجهٔ اوّل پاسخ‌گویی به مطالبات مردم باشد؛ همین امر موجب شده که جهت‌گیری اصلی دانشمندان در طول تاریخ، فقه احکام باشد نه فقه اخلاق. علم اصول فقه موجود نیز شاید تحت تأثیر همین قانون عرضه و تقاضا، بر مدار حجیت استوار گشته‌است؛ حجیتی که نوعاً به معذریت و منجزیت تفسیر می‌شود و از میان احکام خمسهٔ تکلیفی، بیشتر دغدغهٔ احکام الزامی - یعنی احکامی که به کار تعذیر و تنجیز می‌آید - را دارد و از پرداخت جدی به مستحب، مکروه و مباح بازمانده و خواسته یا ناخواسته به «تسامح در ادلهٔ سنن» قایل گشته‌است؛ یعنی فقها خود را تنها متعهد به بیان حکمی می‌دانند که بتواند معذّر عبد در برابر اوامر و نواهی شارع باشد و تخلّص وی از مؤاخذهٔ اخروی را تضمین کند.
۲. عامل دیگر در بی‌توجهی به فقه اخلاق مساوی دانستن اخلاق با آداب و سنن و غیرالزامی تلقی کردن آن است. تصور رایج، اخلاق دینی را در ردهٔ مستحبات و مکروهات قرار می‌دهد و گمان می‌کند اگر مسائل اخلاقی نزد شارع اهمیت فوق‌العاده می‌داشت، باید آنها را به عنوان واجب و حرام الهی و خط قرمز قطعی معرفی می‌کرد. این تصور به ضمیمهٔ مبنای «تسامح در ادلهٔ سنن» نگاه مسامحی به روایات اخلاقی را پدیدآورده و سبب شده که بحث و کاوش دقیق و بررسی عالمانه از حوزهٔ اخلاق نقلی رخت بربندد و حیثیت علمی و استحکام آن فرو ریزد؛ برخلاف واجب و حرام فقهی که عالمان دین برای آن تمام ظرفیت ذهنی و وسع دانشی خود را به کار گرفته و ابزار و منطق قدرتمندی به نام «اصول فقه» برای استنباط آن پدیدآورده‌اند. شاهد اینکه روایات اخلاقی بیش از آنکه در اختیار عالمان اخلاق باشد در اختیار عالمان حدیث بوده و معمولاً به نقل یا حداکثر دسته‌بندی آن اکتفا شده و در بررسی سند و صدور، کشف مدلولات، تحلیل مناسبات و رفع تعارض‌های آنها تلاش درخوری صورت نگرفته‌است. اکنون انبوهی از روایات اخلاقی در اختیار است که در موارد زیادی مرسل یا دارای سند ضعیف‌اند و از حیث تحلیل‌ها و بررسی‌های دلالی وضعیت مناسب و سرانجام روشنی ندارند؛ این در حالی است که نه اخلاق معادل احکام غیرالزامی است و نه درجهٔ حساسیت و اهمیت شارع به آن کمتر از حساسیت و اهمیتش به الزامیات فقهی است؛ زیرا سعادت و کمال نهایی انسان جزء اهداف اصلی دین و بلکه مهم‌ترین هدف آن است؛ بنابراین گفتمان اصلی وحی مبین نه صرفاً نجات و برائت که رساندن انسان به فلاح و سعادت است و اهتمام پروردگار به آن کمتر از رهایی از عقاب نیست.[۳۲]
با این توجه نه شارع نسبت به بیان آن کوتاهی و تسامح ورزیده و نه ما اجازه داریم در نسبت دادن اخلاقیات به شارع سهل‌انگاری و مسامحه نماییم. بلکه همان وسواس و جدیت که در اِسناد واجب و حرام فقهی به شارع وجود دارد باید برای اسناد گزاره‌های اخلاقی هم صرف شود و ذره‌ای از موشکافی، ژرف‌کاوی، انضباط علمی و جد و جهد تمام‌عیاری که در فقه احکام جاری است در فقه اخلاق دریغ نشود.
- شاید بتوان گفت عامل دیگری نیز در احساس بی‌نیازی عالمان به دانش فقه اخلاق مؤثر بوده‌است و آن، وجود دو فرهنگ اخلاقی کارآمد در میان مسلمانان است: فرهنگ کهن ایرانی و فرهنگ اخلاق یونانی. احتمالاً قدرت علمی و فرهنگی موجود در این تراث و کارآمدی آن در حل بسیاری از مسایل اخلاقی فردی و اجتماعی به شکلی پنهان موجب احساس بی‌نیازی از فقه اخلاق و مانع اقبال جدی به تراث اسلامی شده باشد.
- عالمانی که علاوه بر فقه به معارف اخلاقی اسلام نیز توجه کرده‌اند به علت دلدادگی به گرایش‌های عرفانی یا در مواردی برخورداری از پیش‌فرض‌های فلسفی سعی در تحلیل مسائل اخلاقی با تکیه بر زمینه‌های عرفانی و فلسفی داشته‌اند. همین امر باعث شده که به متون، منابع و نگاه‌های درون‌دینی کم‌توجهی کنند.
برخی عالمانِ دارای گرایش عرفانی به جهت محوریت بخشیدن به داده‌های کشفی نسبت به منابع نقلی کم‌توجهی کرده‌اند، این بزرگان زمانی به آموزه‌های نقلی اعتنای جدی کرده‌اند که با داده‌های شهودی هماهنگ باشد یا در سلوک عرفانی تأثیر روشنی داشته باشد و بیشتر از باب تیمن و تبرک، پاره‌ای آیات و احادیث را به مباحث خود افزوده‌اند.
برخی عالمانِ دارای گرایش عقلی نیز با ارشادی تلقی کردن مسائل اخلاقی محور اصلی تحلیل گزاره‌های خود را سازگاری یا ناسازگاری با عقل قرار داده و نسبت به آیات و روایات کم‌اعتنایی کرده‌اند، چرا که در حکمت و فلسفه آنچه مهم است، هماهنگی با معیارهای عقلی و قابلیت نفی و اثبات از طریق استدلال و برهان است و مقام گردآوری چندان اهمیتی ندارد. پیش‌فرض این گروه این است که در مقایسهٔ منابع اخلاق، عقل سهم برتر و وزن بیشتری از نقل دارد و خداوند سبحان فهم گزاره‌های اخلاقی را عمدتاً به عقل واگذار کرده‌است تا طریقهٔ وحی. به همین دلیل لزومی ندارد که کار طاقت‌فرسای اجتهادی و روش پیچیدهٔ استنباطی را بی‌جهت در مورد اخلاق به کار گیریم.
این در حالی است که اگر در اخلاق، عقل و خردورزی را جایگزین منبع فراتر و مکتفی از وحی بدانیم، صریح و روشن به دام سکولاریزم اخلاقی درآمده‌ایم. پیچیدگی روابط انسانی به حدی است که با ابزار عقل نمی‌توان در همهٔ جزئیات قضاوت اخلاقی داشت. نه در ناحیهٔ اخلاق منش، فضایل، رذایل و آسیب‌های روحی، فهم ظرایف روان‌شناختی بدون ارشاد وحی ممکن است و نه در ناحیهٔ اخلاقِ وظیفه و عمل، حلّ تعارضات و کشف نظام اولویت‌های اخلاقی همه جا از عهدهٔ عقل مستقل برمی‌آید. به همین جهت است که مکاتب اخلاقی عقلی و دستگاه‌های اخلاقی سکولار اختلافات بنیادین و فاصله‌های پرناشدنی گاه در حد تناقض با یکدیگر دارند.
به نظر می‌رسد فهم فضائل و رذائل در صورت کلان و کلی خود از طریق عقلانیت ممکن است و نیازمند وحی نیست. امهات احکام عملی اخلاق هم که دقیقاً برآمده از یک فضیلت یا رذیلت است به وحی نیاز ندارد و با حجت باطنی قابل دستیابی است؛ ولی زمانی که به سمت ظرایف روان‌شناختی و استنباط حکم در جزئیات اخلاقی به‌ویژه در چالش‌ها و تعارضات حرکت می‌کنیم، نیازمند ارشاد آسمانی و دستگیری وحی مبین هستیم. پیام انبیای الهی به عنوان حجت ظاهری تکمیل‌کنندهٔ پیام فطری و حجت باطنی است، کاستی‌ها و نارسایی‌های آن را ترمیم می‌کند و آنچه دست عقل بدان نمی‌رسد را در اختیار می‌نهد.
کَما أَرسَلنا فیکُم رَسُولاً مِنکُم یَتلُوا عَلَیکُم آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُم وَ یُعَلِّمُکُمُ الکِتابَ وَ الحِکمَة وَ یُعَلِّمُکُم ما لَم تَکُونُوا تَعلَمُونَ.[۳۳]
همان گونه که برای هدایت شما پیامبری از خودتان در میان شما فرستادیم تا آیات ما را بر شما بخواند؛ و شما را پاکیزه سازد؛ و به شما، کتاب و حکمت بیاموزد؛ و آنچه را نمی‌دانستید به شما یاد دهد.
طبیعتاً استفاده از وحی نیز به یک ابزار توانا و روش‌شناسی متقن نیاز دارد تا اراده و مقصود شارع به درستی به دست آید که این راز ضرورت فقه‌الاخلاق را می‌نمایاند و دانش اخلاق استنباطی را اجتناب‌ناپذیر می‌سازد.
***
آنچه گفته شد عوامل کم‌توجهی به دانش فقه اخلاق در گذشته بود. عواملی دیگری را می‌توان نشان داد که احتمالاً موجب کم‌توجهی به دانش اخلاق پس از این خواهند بود و تهدیدی برای گسترش این دانش به‌شمار می‌روند:
۱. درس اخلاق دو گونه است: یکی مجلس موعظه و نصیحت که به غرض اثرگذاری بر جان‌ها، تقویت اراده‌ها و انبعاث عملی تشکیل می‌شود و دیگر کلاس بررسی عالمانه گزاره‌های اخلاقی به روش علمی که به هدف اثبات و مستندسازی آنها برگزار می‌شود.
اگر به روش اول اکتفا کنیم، یعنی اخلاق را علم ندانیم و منزلت آن را در سطح پاره‌ای دستورالعمل‌ها، توصیه‌ها و موعظه‌ها فروکاهیم بی‌تردید نگاه عالمانه بدان از بین خواهد رفت و در حد بیانات خطابی و ذوقی یا حداکثر شبه‌علم باقی خواهد ماند.
- اگر علم اخلاق را صرفاً دارای ماهیت عقلانی و روش فلسفی بدانیم و به آموزه‌های دینی در حد راهنمای عقل نیز توجه نکنیم دانش فقه اخلاق جایی نخواهد داشت و فروخواهد ریخت.
- اگر علم فقه را جایگزین علم اخلاق بدانیم و همهٔ خوب‌ها و بدهای اخلاقی را در ادبیات واجب و حرام فقهی منحصر کنیم و انتظار بیان همهٔ ارزش‌های اخلاقی را به لسان احکام تکلیفی فقهی داشته باشیم نیازی به علم اخلاق دیده نمی‌شود و دانش اخلاق از بین خواهد رفت. در این صورت طبیعی است که فقه اخلاق یکی از ابواب فقه متعارف و از مقولهٔ بیان حکم شرعی موضوعات اخلاقی مانند حسد و غیرت و ریا خواهد بود، نه بیان احکام اخلاقی رفتارها و صفات انسانی.
اما اگر فقه و اخلاق را دو دانش مستقل بدانیم که هر یک مکانت رفیع و جایگاه فاخری در تفکر و حیات دینی ما دارند و در تأمین سعادت آدمی شریک و مترابط‌اند در این صورت به علم اخلاق در عرض دانش فقه اهتمام خواهد شد.
- فقه به‌عنوان یک علم فاخر و دانش کهن، بخش عظیمی از جمعیت پژوهشگران و دانشوران حوزه را به خود مشغول کرده‌است. تصلب بر ابواب رایج فقه و پرهیز از به‌کارگیری روش فقاهتی و استنباطی آن در موضوعات دیگر ما را از فقه اخلاق به هر دو معنای خود محروم خواهد ساخت.
- تصلب بر روش‌های اخلاق‌نگاری موجود، عامل دیگری برای توقف فقه اخلاق است. اکتفا به روش موعظه‌ای، روش دستورالعمل‌نگاری، روش بررسی عقلانی و مانند آن مانع از پژوهش‌های نقلی عمیق خواهد بود.
- سخت‌گیری‌های افراطی در پیش‌نیاز ورود به فقه اخلاق نیز مانع دیگری برای گسترش آن است. ممکن است کسانی ورود به عرصهٔ فقه اخلاق را تا رسیدن به مرتبهٔ یک فقیه اسلام‌شناسِ کامل در فقه و اصول متعارف روا ندانند. چنین توصیه‌ای نیز هرچند محتاطانه و به قصد خیر صادر شده تمام عمر طلبه را در بر می‌گیرد و فرصتی برای ثمردهی و توسعهٔ علم اخلاق باقی نمی‌گذارد. علاج این مسئله این است که دست‌کم بخشی از تلاش‌های تحصیلی طلاب در تسلط بر روش فقاهتی و اجتهادی، به جای فقه و اصول متعارف در مباحث فقه‌الاخلاقی متمرکز شود.
به لطف خدا و به برکت استقرار نظام مقدس جمهوری اسلامی در ایران و مطرح شدن اسلام شیعی با قرائت عقلانی، اجتماعی، معتدل و معنویت‌گرا در جهان و با تأسیس مراکز آموزشی و پژوهشی متعدد، چشم و ذهن و دل افراد بی‌شماری به پیام اخلاقی و ارزشی دین اسلام معطوف شده و زمینهٔ توسعهٔ فقه اخلاق پدید آمده‌است. مطالبات بیرونی در جهان معاصر از اسلام ناب محمدی در مقابل اسلام منسوخ آمریکایی و اسلام منحط داعشی نیز به‌عنوان یک محرک و پیشران، می‌تواند ما را به سمت تولید علوم اهل بیت خصوصاً فقه اخلاق هدایت کند.
اکنون با پدیدآوردن دانش فقه اخلاق و اجرای صحیح آن اوّلاً می‌توانیم احکام اخلاقی را بی‌دغدغه و به شکل قاطع به دین نسبت دهیم و حجت معتبر برای استناد آن به منابع دینی در اختیار داشته باشیم. ثانیاً بسیاری از احکام اخلاقی مورد نیاز که در نگاه کلی و مرور سریع از متون دینی کشف نشده و مورد غفلت مانده‌است را با دقت‌نظرهای فقیهانه آشکار سازیم و از این طریق مجموعه گزاره‌های اخلاقی غنی‌تری فراهم آوریم و برخی سؤالات بی‌پاسخ متدینان را پاسخ دهیم. ثالثاً پژوهش‌های اخلاقی را از جمع‌آوری اقوال پیشینیان ارتقا دهیم و به معنی واقعی کلمه پژوهش در ادله شرعی داشته باشیم.
قلمرو فقه اخلاق[ویرایش]
دو دیدگاه دربارهٔ قلمرو فقه اخلاق وجود دارد؛ نخست اینکه تمام مباحث مرتبط که در کتب اخلاقی بدان پرداخته شده‌است و تمام علوم مرتبط با اخلاق، چنانچه به روش فقاهتی و اجتهادی بررسی شوند را ذیل این دانش بگنجانیم. دوّم اینکه تنها ارزش‌ها و الزامات اخلاقی را اگر با روش فقاهتی و اجتهادی و مستند به منابع دینی بررسی شوند ذیل فقه اخلاق قرار دهیم. ما معنای دوّم را پیشنهاد می‌کنیم و معتقدیم با توجه به تمایز موضوعی علوم، نمی‌توان تمام موضوعاتی را که در تراث اخلاق اسلامی به آن پرداخته شده یا در علوم جدید به آن پرداخته می‌شود ذیل «علم اخلاق» طبقه‌بندی نمود و با عنوان «فقه اخلاق» به روش اجتهادی و فقاهتی دنبال کرد.
در نهایت شایسته‌است اشاره شود که در کتب مشهور اخلاقی ذیل هر یک از موضوعات و عناوین، مباحثی از این دست دیده می‌شود:
۱. تعریف، چیستی و مفهوم‌شناسی موضوع که در آن گاهی به ارتباط مفهومی میان موضوعات،[۳۴] گاهی به بیان اقسام و مراتب آن و گاهی به بیان مصادیق، خصوصاً مصادیق پنهان می‌پردازند.
- ریشه‌های پیدایش و عوامل تحقق آن در جان انسان.
- آثار و پیامدهای آن در هستی و نیز رابطهٔ وجودی و تحققی آن با سایر صفات.
- نشانه‌های آن.
- حکم اخلاقی آن موضوع و بیان خوبی / بدی یا فضیلت / رذیلت بودن. گاهی به میزان خوبی و بدی و درجهٔ ارزش آن نیز اشاره می‌شود.
- راه به‌دست‌آوردن فضیلت یا راه درمان و اجتناب از رذیلت.
- حل موارد تزاحم در مقام عمل.
از توضیحات پیشین به این نتیجه می‌رسیم که مبحث دوّم (ریشه‌ها و عوامل)، مبحث سوّم (آثار و پیامدها) و مبحث چهارم (نشانه‌ها) توصیف تکوینی و معادلات نفس‌الامری پدیده‌های نفسانی است و حقیقتاً بحثی اخلاقی و ارزش‌شناختی به‌شمار نمی‌رود؛ بلکه عوامل پیدایش را باید ذیل مباحث تربیتی و آثار و پیامدها و نشانه‌ها را باید ذیل مباحث انسان‌شناختی جای داد؛ البته از آنجا که با نظر به لوازم مثبت یا منفی یک موضوع می‌توان نسبت به آن قضاوت ارزشی و اخلاقی کرد، در استدلال گزارهٔ اخلاقی از آن بهره می‌گیریم. مبحث پنجم (راه کسب فضیلت و اجتناب از رذیلت) نیز به واقع اخلاق نیست و ذیل تربیت اخلاقی قرار می‌گیرد؛ اما حل موارد تزاحم، وظیفهٔ اخلاق کاربردی است؛ زیرا به قضاوت ارزشی دربارهٔ اعمال می‌پردازد و خوب و بد اعمال را در میدان درگیری با شرایط واقعی - نه در شرایط فرضی و بدون مزاحمت سایر ارزش‌ها – بیان می‌کند؛ بنابراین بیان سلسله‌مراتب ارزش‌ها و ترسیم هرم فضایل بر اساس درجهٔ اعتبار و ضریب ارزشمندی آنها، در حیطهٔ وظایف علم اخلاق است.[۳۵]
جایگاه فقه اخلاق و نسبت آن با سایر علوم[ویرایش]
برای شناخت بیشتر دانش فقه اخلاق لازم است جایگاه آن را در جغرافیای علوم همجوار بررسی کنیم و مناسبات آنها را نشان دهیم. همان گونه که پیش‌تر گفته شد کلمهٔ «فقه» در «فقه اخلاق» به روش بررسی علم – و نه موضوع آن - اشاره دارد؛ یعنی «فقه اخلاق» همان «اخلاق» است که با روش فقاهتی، استنباطی و اجتهادی از منابع دینی به دست آمده‌است؛ بنابراین اگر مناسبات «دانش اخلاق» را با علوم همجوار نشان دهیم مناسبات «فقه اخلاق» با فقه‌های متناظر نیز معلوم خواهد شد. به همین جهت در اینجا روابط اخلاق با عرفان، معنویت، فقه، تربیت و آداب را به تفصیل بررسی خواهیم کرد تا روابط «فقه اخلاق» با «فقه معارف» و «فقه سلوک»، «فقه معنویت»، «فقه احکام»، «فقه تربیت» و «فقه آداب» معلوم شود.
اخلاق و تربیت اخلاقی[ویرایش]
برخی دانشوران تمایز میان اخلاق و تربیت را این گونه بیان کرده‌اند: «دانش اخلاق دربارهٔ انسان از نظر «خودسازی» بحث می‌کند و دانش تربیت از زاویهٔ «دیگرسازی» به انسان می‌پردازد»؛[۳۶] یعنی در اخلاق تنها یک فاعل مختار وجود دارد و در تربیت دو فاعل مختار. این مرزبندی گرچه در نگاه اوّل پسندیده و جالب توجه دیده می‌شود؛ اما با نظر دقیق پذیرفتنی نیست؛ زیرا میان خودسازی و دیگرسازی تفاوت ماهوی و بنیادین وجود ندارد تا برای آن، دو علم مجزا پدیدآوریم. در خودسازی و دیگرسازی، مبانی، اهداف، اصول، روش‌ها، مراحل، ساحت‌ها، عوامل، موانع و… غالباً مشترک است و فرض تفکیک میان این دو موضوع و بررسی آنها در دو دانش مستقل، موجب تکرار بی‌جای بسیاری از مباحث در آن دو علم می‌گردد. حق آن است که اخلاق و تربیت به عنوان دو دانش مستقل تفاوتی اساسی به شرح زیر دارند:
علم اخلاق همان گونه که پیش‌تر هم گفته شد در صدد بیان ارزش انسان و صفات و احوال و افعال اختیاری او است و نسبت به حسن و قبح یا درستی و نادرستی آنها داوری می‌کند؛ درحالی‌که علم تربیت در صدد تغییر و تحول انسان به سوی کمال مطلوب است و فرایند این تحول را تبیین و بررسی می‌نماید. متناسب با گستردگی وجود انسان و تعدد ساحت‌های شخصیتی او، علم تربیت نیز گسترده‌است. اگر کمال مطلوبی که انسان به سوی آن در حرکت است صرفاً جسمی در نظر گرفته شود، شاخه‌ای از دانش تربیت به نام «تربیت بدنی» پدید خواهد آمد و اگر تغییر و تحول انسان به سوی کمال مطلوب ذهنی، اجتماعی، اقتصادی، اخلاقی، معنوی و… مد نظر باشد شاخه‌های «تربیت ذهنی»، «تربیت اجتماعی»، «تربیت اقتصادی»، «تربیت اخلاقی»، «تربیت معنوی» و مانند آن شکل خواهد گرفت.[۳۷]
بر این اساس علم تربیت اخلاقی شاخه‌ای از علم تربیت است که به تغییر و تحول انسان به سوی کمال اخلاقی نظر دارد؛ مثلاً اینکه «دروغگویی بد است»، «دروغ برای نجات جان دیگران مجاز است»، «دروغ برای مصالح و منافع شخصی یا دروغ برای رفع کدورت خوب است یا بد؟»، «توریه، دروغ سفید یا دروغ شوخی چه حکم اخلاقی دارد؟»، «دروغ از چه عملی بدتر و از چه عملی بهتر است؟» این گزاره‌ها همه اخلاقی است؛ اما پرسش‌هایی که دربارهٔ تحول انسان است؛ مانند اینکه «چگونه می‌توان عادت به دروغگویی و فریب‌کاری را از بین برد؟»، «چگونه می‌توان خصلت راستگویی را پرورش داد؟»، «روش‌ها و اصول تغییر رفتار یا تغییر صفات چیست؟» در قلمرو تربیت اخلاقی قرار دارند و در علم تربیت بررسی می‌شوند. به همین جهت از تربیت اخلاقی به «اخلاق عملی» نیز یاد می‌شود.
علم اخلاق تصویر روشن و جامعی از فهرست ارزش‌ها و جایگاه آنان به دست می‌دهد و «نظام ارزش‌ها» را ترسیم می‌کند؛ طبیعتاً پس از دستیابی به چنین نظامی، در مرحلهٔ بعد لازم است چگونگی ایجاد این ارزش‌ها در نفس انسان را بکاویم. این کاوش به کشف «نظام تربیت اخلاقی» می‌انجامد. بر این اساس نظام اخلاق با نظام تربیت اخلاقی متفاوت است.[۳۸] «نظام اخلاق» نظام ارزش‌های انسانی است و افعال و صفات اختیاری انسان را بر اساس درجهٔ ارزش آن مرتب می‌گرداند؛ یعنی ارزش اصلی و مادر را در صدر می‌نشاند و ارزش‌های فرعی و تبعی را ذیل آن قرار می‌دهد و تصویری از جایگاه هر یک از ارزش‌ها و مناسبات مفهومی آن می‌نمایاند؛ اما «نظام تربیت» نظام تحول انسان است و ارزش‌ها را بر اساس فرایند عینی تحقق آن در جان آدمی مرتب می‌کند. اینکه پدیدآمدن کدام ارزش مقدم بر دیگری است و تحول انسان تابع چه سیری است و به چه ترتیبی رخ می‌دهد، در نظام تربیت باید روشن شود.
نظام ارزش‌ها بیان می‌کند چه چیزی خوب و چه چیزی خوب‌تر است یا چه چیزی بد و چه چیزی بدتر است. کدام ارزش در ذیل دیگری قرار می‌گیرد و چه رابطهٔ مفهومی یا مصداقی میان آنان برقرار است؟ ارزش‌های اصلی و مادر کدام‌اند و فروع و فرزندان آن کدام؟ اما تربیت، فرایند تحول انسان و حرکت او از صورت موجود به وضعیت مطلوب است و نظام تربیت باید بیان کند که برای تربیت انسان تحقق یک ارزش بر تحقق کدام ارزش مقدم یا متوقف است؟ پیدایش ارزش‌ها چه ترتیبی دارد و از چه مجرایی می‌گذرد؟
«تربیت اخلاقی»، فرایند درونی شدن ارزش‌های اخلاقی و شکل‌گیری پایدار شخصیت انسان براساس ویژگی‌های انسان کامل اخلاقی است. «تربیت اخلاقی» مسیر گذار از وضعیت موجود (دامنه‌ای که مبدأ حرکت انسان به‌شمار می‌رود) به سوی قلهٔ مطلوب هنجارهای اخلاقی را می‌نمایاند و آدمی را مدد می‌کند تا سیمای آرمانی و صورت ایدآل انسان اخلاقی را در وجود خویش پدیدآورد.[۳۹] «تربیت اخلاقی» تحقّق عینی مکارم اخلاق و تجلّی بارز همه آموزه‌هایی است که دانش «اخلاق» بدان فرامی‌خواند. می‌توان گفت که اخلاق صورتی ایستا از غایت حرکت انسان ارایه می‌دهد در حالی که تربیت اخلاقی احکام جریان و قواعد حرکت انسان را می‌نمایاند.
ظرافت و پیچیدگی این فرایند و مؤلفه‌های فراوان تأثیرگذار در آن، آن هم در عصری که به جهت تغییر و تحول فزاینده در مناسبات انسانی هر روز و بلکه هر ساعت مشکل جدید و پرسش تازه‌ای فراروی تربیت انسان قرار می‌گیرد، نیاز فراوان و فوری به کاوش در این عرصه را براساس مبانی و متون اصیل دینی می‌نمایاند. موضوع تربیت اخلاقی، هاشور مشترک و حلقهٔ واسط میان دو دسته از علوم توصیفی و توصیه‌ای است؛ از سویی نیازمند شناخت وضعیت موجود انسان (محدودیت‌ها، ظرفیت‌ها، قوت‌ها، ضعف‌ها و برخورداری‌های وی) است که علاوه بر متون و منابع دینی در دانش‌هایی مثل روانشناسی، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی فلسفی و… کاویده شده‌است. از سوی دیگر چشم‌انداز آیندهٔ انسان را در صورت بایسته و آرمانی، مدّ نظر دارد و فعلیت‌یافتهٔ همهٔ این استعدادها و قابلیت‌ها را طلب می‌کند. ترسیم آن صورت ایده‌آل نیز علاوه بر منابع دینی در عرفان نظری، حکمت عملی، اخلاق و… سابقه دارد. تربیت اخلاقی قواعد راهبری متربی در این مسیر را می‌آموزد، در حالی که اخلاق دستوری و اخلاق کاربردی تمام همّ خود را معطوف به نقطهٔ ایدآل نموده‌است. به همین جهت این رشتهٔ علمی سرشتی متفاوت از اخلاق دارد و پیش‌نیازها و مهارت‌های ذهنی ویژه‌ای اقتضا می‌کند.
با این توضیح معلوم می‌شود که گرچه تربیت اخلاقی در میانهٔ دو علم اخلاق و تربیت قرار گرفته و می‌توان آن را به یک اعتبار مانند گذشتگان دنبالهٔ علم اخلاق و از احکام خُلقیات انسان شناخت؛[۴۰] اما بهتر است که آن را ذیل علم تربیت و شاخه‌ای از آن قرار دهیم؛ زیرا سنخ احکام و محمولات آن با احکام و محمولات علم اخلاق ماهیتاً متفاوت و با سایر شاخه‌های علم تربیت کاملاً مشترک است.
لازم است ذکر شود علوم تربیتی موجود بیشتر به مقسم مباحث تربیت - آن هم از طریق پژوهش تجربی - پرداخته و برای تطبیق آن در خصوص ارزش‌های اخلاقی راه طولانی در پیش دارد. از این رو ضمن ارج نهادن به دستاورد پژوهش‌های عام تربیتی و بهرهگیری از آنها، توجه داریم که مسایل اختصاصی تربیت اخلاقی همچنان شایستهٔ کاوش و پژوهش است.[۴۱]
آنچه گفته شد فاصلهٔ مفهومی دقیق میان دو عنوان «اخلاق» و «تربیت اخلاقی» است؛ اما نمی‌توان انکار کرد که در آثار اخلاقی گذشته این دو مفهوم از یکدیگر تمایز داده نشده و چنین تفکیکی مورد توجه نبوده‌است. روش پیشینیان غالباً چنین بوده که ابتدا به فضیلت یا رذیلت بودن یک صفت پرداخته و خوبی یا بدی آن را ثابت می‌کردند؛ آنگاه دستور کسب این صفت فاضله یا شیوهٔ اجتناب از آن صفت رذیله را بیان می‌کردند. به این ترتیب آمیزه‌ای از اخلاق و تربیت اخلاقی به این اصطلاح دقیق، در آثار آنان دیده می‌شود. این موضوع در عناوین کتابهای مشهور اخلاقی نیز مشهود است. عنوان برخی از کتابهای اخلاق مانند الطب الروحانی اثر زکریای رازی، تهذیب الاخلاق اثر مسکویه رازی و السعاده و الاسعاد اثر ابوالحسن عامری[۴۲] عنوانی تربیتی است. عناوین برخی از فصول کتابهای اخلاقی نیز تربیتی است؛ مثلاً مسکویه رازی در عنوان مقاله‌های کتاب اخلاقی مشهور خود این تعابیر را آورده‌است: «الخلق و تهذیبه»، «الکمال الانسانی و سبیله» و «صحة النفس، حفظها و ردّها». بدین ترتیب علمی که از آن با عنوان «دانش اخلاق» یاد می‌شود، در واقع مشتمل بر هر دو سنخ مباحث «اخلاقی» و مباحث «تربیتی» است و قراردادنِ عنوان «اخلاق» یا «تهذیب اخلاق» برای این آثار از سوی نویسندگان آنها، دلالت بر تفاوت محتوای آنها ندارد. به عنوان مثال محتوای کتاب الاخلاق اثر سید عبدالله شبّر به همان اندازه اخلاقی و تربیتی است که محتوای کتاب تهذیب الاخلاق اثر مسکویه رازی اخلاقی و تربیتی است، نه اینکه کتاب اوّل صرفاً مشتمل بر مباحث اخلاقی و کتاب دوّم صرفاً مشتمل بر مباحث تربیتی باشد.
با این وصف نمی‌توان انکار کرد که مباحث اخلاقی (دانش ارزش‌های انسانی) با مباحث تربیت اخلاقی (دانش تحول اخلاقی انسان) تفاوت اساسی و تمایز روش‌شناختی دارد؛ بنابراین با گسترش مطالعات اخلاقی و تربیتی و توسعه و تراکم اطلاعات در این دو حوزهٔ دانشی، ضروری است که این دو موضوع اعلام استقلال کرده و از یکدیگر جدا گردند؛ نظیر رخدادی که در تاریخ علم فقه شاهد آن هستیم؛ عالمان فقه در ابتدا بسیاری از مسائل اصولی و رجالی را بر حسب نیاز لابه‌لای مباحث فقهی طرح می‌کردند؛ اما به مرور و با انباشت مباحث اصولی و رجالی تفاوت جوهرین میان این موضوعات با مباحث فقهی آشکار گشت. پس از این تفطن، دانشمندان، مباحث علم اصول و رجال را از دل دانش فقه بیرون کشیده و ذیل دانشی مستقل قرار دادند.
فقه تربیت اخلاقی (فقه تزکیه، فقه تهذیب، فقه تخلّق)[ویرایش]
با توجه به فاصلهٔ میان دو دانش «اخلاق» و «تربیت» به سهولت می‌توان دریافت که «فقه اخلاق» با «فقه تربیت» و نیز با «فقه تربیت اخلاقی (فقه تزکیه، فقه تهذیب، فقه تخلّق)» متفاوت است و بررسی متون دینی در حوزهٔ تربیت اخلاقی را نباید ذیل دانش فقه اخلاق جای داد. فقه اخلاق، فقه ارزش‌ها و در صدد کشف و فهم روشمند گزاره‌های اخلاقی از منابع دینی است، درحالی‌که فقه تربیت، فقه تحول انسان است و در صدد استخراج نظام تربیتی (اهداف تربیت، اصول تربیت، روش‌های تربیت، مراحل تربیت، عوامل تربیت، موانع تربیت، ساحت‌های تربیت، برنامه‌های تربیت، نهادهای تربیت و…) و کشف و فهم روشمند گزاره‌های تربیتی از متون و منابع دینی است.[۴۳]
اخلاق و انسان‌شناسی[ویرایش]
انسان پیش از حرکت اختیاری به صورت اوّلیه و فطری دارای ویژگی‌ها، استعدادها، برخورداری‌ها، محدودیت‌ها و ضعف‌هایی است. آگاهی از این ویژگی‌ها برای پژوهشگران علوم انسانی، خصوصاً دانش اخلاق و تربیت ضروری است. انسان با همهٔ آن ویژگی‌ها، موضوع احکام این علوم است و برای صدور یک حکم، شناخت موضوع آن لازم است. هرچه این شناخت و آگاهی کامل‌تر باشد، درصد اعتماد به آن احکام بالاتر می‌رود. دانشی که در آن، احکامِ «انسان پیش از حرکت اختیاری» بیان می‌شود انسان‌شناسی نام دارد. مراد از «انسان پیش از حرکت» تنها کودک نوزاد نیست؛ زیرا پاره‌ای از ویژگی‌های فطری پس از دورهٔ سنی خاصی بروز می‌کند. عمده آن است که این ویژگی‌ها به اختیار و اکتساب به دست نیامده و مقتضای طبع اوّلی انسان باشد؛ اگر چنین باشد در حوزهٔ معارف انسان‌شناختی از آن بحث می‌شود.
می‌توان گفت اخلاق و تربیت هر دو دانش شناخت انسان است و ذیل انسان‌شناسی جای دارد؛ اما اخلاق از انسان کامل و بایسته که در مقصد قرار گرفته سخن می‌گوید، تربیت نیز انسان در حال گذار و احکام این گذر را روشن می‌سازد؛ اما انسان‌شناسی از احکام انسان در مبدأ، پیش از هر گونه تغییر و تحول آن گونه که به طبع اوّلیهٔ خود بوده‌است، بحث می‌کند.
| اخلاق | احوال انسانِ به مقصد رسیدهٔ مطلوب | انسان آن‌گونه که باید | پس از إعمال اختیار | علم ویژگی‌های اکتسابی و نهایی انسان |
| تربیت
(تربیت اخلاقی) |
احوال انسانِ در حال حرکت | انسان جاری | دورهٔ صیرورت و گذار | علم تغییر و تحول انسان |
| انسان‌شناسی | احوال انسانِ در مبدأ | انسان آن‌گونه که هست | پیش از حرکت اختیاری | علم ویژگی‌های اوّلیه، موهوبی و خدادادی انسان |
از جمله مطالبی که در دانش انسان‌شناسی جای دارد روابط تکوینی و معادلات نفس‌الامری میان صفات انسانی است؛ مثلاً اینکه صفت الف در وجود آدمی به صفت ب می‌انجامد یا از صفت ج برمی‌خیزد. اینها توصیفاتی از ویژگی‌های سرشتی انسان و محدودیت‌ها یا ظرفیت‌های اوست که فارغ از هرگونه ارزشداوری، دستگاه پیچیدهٔ انسانی را گزارش می‌دهد.
با وجود تمایز روشن اخلاق و انسان‌شناسی و اختلاف سنخ گزاره‌ها و تفاوت نحوهٔ تبیین و توجیه آنها، معمولاً مباحث انسان‌شناسی در فصول آغازین کتابهای کهن اخلاقی بحث می‌شود؛ از باب نمونه مباحث نفس و قوای انسان در ابتدای بسیاری از کتب اخلاقی دیده می‌شود. این گونه مباحث به واقع مبانی انسان‌شناختی علم اخلاق است نه خود اخلاق؛ اما از آنجا که علمی برای بررسی عالمانهٔ این مبانی وجود نداشته، عالمان گذشته از سر نیاز و اضطرار در متن کتابهای اخلاق به آن می‌پرداختند. این موضوع در شرایط اضطرار مانعی ندارد؛ اما در شرایط طبیعی نباید مبانی یک علم را در خود آن علم بررسی کرد. اگر مبانی انسان‌شناختی را جزو علم اخلاق بشماریم و درون آن بحث کنیم ناگزیر باید سایر مبانی (مبانی معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، ارزش‌شناختی، فرجام‌شناختی، روش‌شناختی و…) را نیز در خود علم اخلاق و در همهٔ علوم دیگر بحث کنیم؛ درحالی‌که هر یک از این مبانی در علم متناظر خود جای دارد و در علوم دیگر به عنوان پیش‌فرض و اصل مسلم تلقی می‌شود. به این ترتیب نیازی به اثبات مکرر این گزاره‌ها در ابتدای همهٔ علوم نیست. با پیدایش و پیشرفت علم انسان‌شناسی بی‌مناسبت نیست که این مباحث نیز به جایگاه اصلی خود (دانش انسان‌شناسی: شاخهٔ انسان‌شناسی اخلاقی تربیتی) کوچ کند و دانش اخلاق خالصانه به تبیین ارزش‌های انسانی اختصاص یابد.
قلّهٔ کمال و ارزش‌های انسانی
فقه النفس، فقه الانسان[ویرایش]
برای شناخت ویژگی‌های اوّلیهٔ انسان از منابع مختلفی می‌توان بهره گرفت. دانش روانشناسی از طریق حس و تجربه و به روش آزمون و خطا به کشف زوایای سرشت انسان پرداخته و شناخت‌هایی به دست آورده‌است.[۴۴] علم النفس فلسفی از منبع عقل و به روش استدلال و برهان و تحلیل انسان را شناخته‌است.[۴۵] مباحث معرفت نفس و انسان کامل در عرفان اسلامی، با روش شهودی و ادراک قلبی حاصل شده‌است.[۴۶] همچنین با استفاده از آیات و روایات و با روش معتبر اجتهادی و فقاهتی می‌توان آگاهی‌های مغتنم فراوانی را از منابع نقلی به دست آورد.[۴۷] وقتی که به این روش چهارم عمل می‌کنیم دانشی پدید می‌آید که می‌توان آن را «فقه الانسان» یا «فقه النفس» نام نهاد.
| شناخت ویژگی‌های انسان |
بنا بر آنچه در «تعاضد منابع معرفت» گفته خواهد شد دستاوردهای این چهار منبع و یافته‌های این چهار روش نباید تنافی یا تضاد داشته باشند؛ بلکه باید مؤید و مکمل هم باشند؛ بنابراین در تولید و تدوین انسان‌شناسی اسلامی، آورده‌های این علوم مختلف مغتنم دیده می‌شود و با تشابک و تعاضد میان آنها احتمال خطا به کمترین حد می‌رسد.
اخلاق و تربیت معنوی[ویرایش]
«تربیت معنوی» یکی از شاخه‌های تربیت است که در عرض «تربیت اخلاقی» قرار دارد. همان‌گونه که «معنویت»[۴۸] و «اخلاق» دو مفهوم متفاوت‌اند، «تربیت معنوی» نیز از «تربیت اخلاقی» (به معنای نهادینه ساختن فضایل و برکندن رذایل) متفاوت است. تربیت اخلاقی، اخلاقی‌ساختن انسان است و تربیت معنوی، معنوی‌ساختن او. توضیح مطلب چنین است:
عالم هستی علاوه بر جلوهٔ ظاهری و روابط مادی، باطن و حقیقتی دارد که نشئهٔ مادی، نازلهٔ آن و سایه‌ای از آن است. انسان به‌واسطهٔ بعد جسمانی خود با جلوهٔ مادیِ هستی ارتباط برقرار می‌سازد و به‌واسطهٔ بُعد روحانی خود با باطن آن. معنویت، فرارَوی از عالم ماده و قواعد و معادلات طبیعی آن و ارتباط با عالم معنا و حقایق قدسی و باطنی هستی است.[۴۹]
به لایهٔ ظاهری جهان، عالَم ماده، عالم طبیعت، عالم فیزیک، عالم شهادت، عالم خاک، عالم عنصری، عالم محسوسات، عالم ناسوت، دنیا و عالم مُلک گفته می‌شود و از لایهٔ باطنی آن به عالَم معنا، عالم قدس، عالم فراماده، عالم متافیزیک، عالم غیب، عالم نور، عالم ماورا و عالم ملکوت تعبیر می‌شود.
انسان به‌صورت ابتدایی صرفاً با لایهٔ ظاهری و مادی عالَم مرتبط است و برای دستیابی به معنای هستی و لایه‌های باطنی آن باید تلاش و تحولی داشته باشد. دستیابی به معنویت به معنای ارتباط با جهانی فراتر از جهان محسوس و گذر از جهان مادی و طبیعی به عوالم روحانی است. اوّلین مرتبهٔ ارتباط با عالم معنا به شکل موهوبی و سرشتی در وجود همهٔ انسان‌ها قرار دارد؛ یعنی همهٔ آدمیان به فطرت الهی خود تجربهٔ این ارتباط را دارند و دست‌کم یک بار با غیب هستی گفتگو کرده‌اند. قرآن کریم این ملاقات شکوهمند را چنین توصیف کرده‌است:
وَ إِذ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنی آدَمَ مِن ظُهُورِهِم ذُرِّیَّتَهُم وَ أَشهَدَهُم عَلی أَنفُسِهِم؛ أَ لَستُ بِرَبِّکُم؟ قالُوا: بَلی شَهِدنا. أَن تَقُولُوا یَومَ القِیامَة إِنَّا کُنَّا عَن هذا غافِلینَ.[۵۰]
و به خاطر بیاور زمانی را که پروردگارت از صلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت؛ و آنها را بر خودشان گواه ساخت؛ و فرمود: «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «آری، گواهی می‌دهیم.» خداوند چنین فرمود، مبادا روز رستاخیز بگویید: «مااز این، غافل بودیم؛ و از پیمان فطری بی‌خبر ماندیم».
پس از این مرتبهٔ عمومی و مشترک مراتب دیگری شامل اطلاع از حقایق غیبی با علم حصولی، مشاهدهٔ عوالم غیب به علم حضوری و انکشاف قلبی، استمداد از عوامل معنوی و تصرف در آن وجود دارد که با مجاهدت و صیرورت انفسی حاصل می‌گردد. این تحول که پس از مراعات اصول و طی مراحل و منازلی صورت می‌گیرد به شکوفایی استعدادهای معنوی انسان و ارتباط با عالم معنا می‌انجامد و «تربیت معنوی» نام دارد.[۵۱]
نسبت تربیت اخلاقی با تربیت معنوی را چنین می‌توان بیان کرد:
- اخلاقی بودن و اخلاقی زیستن نسبت به پذیرش یا ردّ عالم غیب، خنثی و لابشرط است و در جوامع الحادی نیز امکان تحقق دارد. ممکن است کسی ماده‌گرا باشد و جهان هستی را در همین لایهٔ ظاهری طبیعت منحصر بداند؛ اما تحت تربیت اخلاقی قرار گیرد؛ مثلاً بر اثر یک تحول اخلاقیِ آگاهانه، واجد صفات نظم و شجاعت و عفت و وجدان کاری و… شود؛ این در حالی است که تربیت معنوی با نفی و انکار عالم غیب بی‌معناست.[۵۲]
- تربیت معنوی بیش از اینکه آراستن جان به فضایل و پیراستن از رذایل باشد تحولی در هستی و اشتداد وجودی است؛ البته تحلّی به فضایل و تخلّی از رذایل را می‌توان از جمله لوازم و نتایج آن دانست.
- بر اساس نگرش اسلامی، میان «تربیت اخلاقی» با «تربیت معنوی»، رابطه‌ای دوسویه وجود دارد. از یک طرف فضایل اخلاقی به معنویت منتهی می‌شود و معنویت نیازمند فضایل اخلاقی است و از سوی دیگر معنویت اسلامی کار تربیت اخلاقی را آسان و زمینهٔ دستیابی به فضایل را هموار می‌سازد.
- با توجه به اینکه بعد اصیل وجود انسان، همان لایهٔ غیرمادی وجود اوست و ارزش حقیقی او با رشد ابعاد فرامادی رقم می‌خورد، تربیت اخلاقی (به‌معنای افزودن ارزش انسان) با تربیت معنوی هم‌داستان است. معنویت، غایت دین و غایت نهایی فضایل اخلاق اسلامی است و اخلاق اسلامی باید به معنویت بینجامد تا رسالت خود را به انجام رساند. انسان باید از سطح عالم ماده بالا رود و قابلیت حضور در عوالم برتر را کسب کند و در جوار فرشتگان بلکه در مرتبه‌ای برتر از آنان، در جوار رب العالمین و عند ملیک مقتدر، آرام گیرد.[۵۳]
- فضایل اخلاقی مقدمه و پیش‌نیاز رسیدن به معنویت اسلامی است. تا کسی جان خود را به فضایل اخلاقی نیاراید و رذایل اخلاقی را در وجود خود از بین نبرد شایستگی حضور در عرصهٔ معنویت را ندارد. دانشمندان اخلاق به‌استناد حدیث نبوی «إِنَّ المَلائِکَة لاتَدخُلُ بَیتاً فِیهِ کَلب»[۵۴] گفته‌اند: تاهنگامی که خانهٔ دل انسان منزلگاه سگ‌های هار رذایل اخلاقی است، حضور فرشتگان در آن ممنوع است و قلب آدمی شایستگی پذیرش ملائک را ندارد.[۵۵] البته اخلاق مانند هر مقدمهٔ دیگری تنها شرط لازم - و نه شرط کافی - است؛ یعنی تربیت اخلاقی برای ورود به عالم معنی کافی نیست و لازم است مراحل دیگری نیز پس از آن پیموده شود.
- غایت تربیت معنوی اسلامی رسیدن به خداست؛ در حالی که غایت تربیت اخلاقی، به دست آوردن صفات فاضله و نهادینه‌کردن آن فضایل در جان است.
در یک‌کلام تربیت معنوی عبارت است از زمینه‌سازی برای شکوفاسازی و تعالی‌بخشی نیازها و ظرفیت‌های معنوی در چارچوب شریعت و آماده‌سازی شخص برای طی کردن مراحل سلوک و رسیدن به معرفت الله و شهود حق؛ بنابراین در تربیت معنوی نخست باید به دنبال آگاه‌سازی متربی نسبت به نیاز و ظرفیت معنوی خود و سپس هدایت او به بهرهگیری از راه‌های پرورش توانایی‌های باطنی خویش با دوری از حجاب‌های نفس و مراتب پست دنیای حس و ماده و رهایی از نفس اماره و تقویت ایمان و اخلاص در چهارچوب موازین دینی و دستیابی به عشق به خدا بود.
تربیت معنوی بر سه ستون معرفت، محبت و اطاعت استوار است؛ یعنی مربی می‌کوشد متربی را به معرفت، محبت و اطاعت از خدا مفتخر نماید و وی را در راهیابی به قلهٔ کمال انسانی که همان خدایابی و خداگونگی است یاری دهد. فرایند تربیت معنوی و عرفانی از مسیر دشوار و پررهزنی می‌گذرد که نیازمند نظارت مربی و خویشتن‌بانی خود فرد است. کوچک‌ترین غفلت یا بی‌توجهی از سوی فرد یا مربی، منجر به از راه‌افتادگی و فرورفتن در دام شیطان است. در دوران معاصر با ظهور مکتب‌های عرفانی انحرافی،[۵۶] این دیده‌بانی و مراقبت، ضرورتی دوچندان دارد و کارشناسان را برآن می‌دارد که نقشهٔ راهِ هموار و مطمئنی برای این مهم تدارک نمایند.[۵۷]
فقه تربیت معنوی[ویرایش]
با توجه به فاصلهٔ «اخلاق» و «معنویت» به سهولت می‌توان دریافت که «فقه اخلاق» با «فقه معنویت» و نیز با «فقه تربیت معنوی» متفاوت است و بررسی متون دینی در حوزهٔ تربیت معنوی را نباید ذیل دانش فقه اخلاق جای داد. فقه تربیت معنوی، دربارهٔ تحول معنوی انسان سخن می‌گوید و در صدد استخراج نظام تربیتی و کشف و فهم روشمند گزاره‌های مرتبط با تربیت معنوی از متون و منابع دینی است.
اخلاق و عرفان[ویرایش]
اخلاق با عرفان تفاوت دارد. عرفان در فرهنگ اسلامی علم شناخت خدا، اسما و صفات و افعال او و راه‌های دستیابی به اوست. این علم دو شاخه دارد: علم عرفان نظری و علم عرفان عملی.
«عرفان نظری» یافته‌های حاصل از شهود عارف بعد از سلوک معنوی است که به زبان علمی ترجمه و بیان شده و تفسیر خاصی از هستی عرضه می‌کند. این یافته‌ها از مقولهٔ خداشناسی، انسان‌شناسی و هستی‌شناسی است. با توجه به اینکه موضوع عرفان نظری، خدای متعال است، می‌توان گفت عرفان نظری یک دستگاه هستی‌شناختی است که دیدگاهی دربارهٔ خدا و نسبت و ارتباط او با انسان و جهان بیان می‌کند.
«عرفان عملی» نیز دانشی است که روش سلوک و مجاهدهٔ عرفانی را برای وصول به مرتبهٔ قرب و بقا و توحید بیان می‌کند؛ زیرا عارف درصدد دستیابی به تفسیر ذهنی و عقلی از هستی نیست، بلکه هدف او وصول به حق و شهود قلبی اسما و صفات او و حقیقت وجود است؛ بنابراین پس از آنکه در عرفان نظری، جایگاه خدا و انسان در منظومهٔ هستی ترسیم شد این سؤال‌های اساسی وجود دارد که انسان برای رسیدن به خدای متعال، چه مراحلی را باید طی کند؟ نقطهٔ آغاز و پایان این مسیر کجاست؟ نحوه و لوازم این حرکت چیست؟ عرفان عملی متکفل پاسخ به این پرسش‌هاست. قیصری در تعریف عرفان نظری و عملی می‌گوید:
فحده هو العلم باللّه سبحانه من حیث اسماءه و صفاته و مظاهره و احوال المبدا و المعاد. و بحقایق العالم و بکیفیة رجوعها الی حقیقة واحدة هی الذات الاحدیة و معرفة طریق السلوک و المجاهدة لتخلیص النفس عن مضایق القیود الجزئیة، و اتصالها الی مبدئها و اتصافها بنعت الاطلاق و الکلیة.[۵۸]
تعریف عرفان عبارت است از علم به خدای سبحان از جهت اسما و صفات و مظاهرش و احوال مبدأ و معاد و علم به حقایق عالم و کیفیت بازگشت آنها به حقیقت واحدی که همان ذات احدیب است و شناخت راه سلوک و مجاهدت برای خالص گرداندن نفس از تنگنای قیود جزئی و اتصال آن به مبدأ و اتصاف آن به صفت اطلاق و کلیت.
به این ترتیب در تفاوت اخلاق و عرفان نظری همین بس که اخلاق در صدد شناخت ارزش‌ها و ضدارزش‌های انسانی است و دربارهٔ «چه باید کرد» و «چگونه باید بود» بحث می‌کند درحالی‌که عرفان نظری به دنبال شناخت هست و نیست‌ها و ارائهٔ نگرش خاصی از جهان و انسان است و از حقایق تکوینی عالم سخن می‌گوید؛ بنابراین اخلاق آشکارا از عرفان نظری متمایز است؛ اما عرفان عملی - یا همان علم سلوک و تربیت عرفانی - از لوازم سعادت انسان و وصول به خدا سخن می‌گوید و از این جهت مانند اخلاق است. عرفان عملی و اخلاق هر دو می‌خواهند انسان را دگرگون کنند و با مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها از وضع موجود به قلّهٔ کمال مطلوب برسانند و به‌اصطلاح هر دو از علوم هنجاری یا تجویزی به‌شمار می‌روند. در عین حال تفاوت‌هایی میان این دو علم وجود دارد. از جمله اینکه:
۱. عرفان عملی مبتنی بر اعتقاد به خدا و ایمان به غیب است در حالی که سطوحی از اخلاق از این جهت خنثی است؛ یعنی ممکن است کسی به خدا و عوالم دیگر معتقد نباشد ولی پاره‌ای از التزامات اخلاقی را داشته باشد و برخی فضایل اخلاقی مانند راستگویی، امانت‌داری، سخاوت و رادمردی را در جان خویش پدیدآورد؛ چنان‌که سرور آزادگان جهان امام حسین۷ در روز عاشورا خطاب به پیروان آل ابوسفیان هنگام تعرض به خیامش فرمود: «اگر دین ندارید و از معاد نمی‌ترسید در دنیایتان آزادمرد باشید»[۵۹] این در حالی است که اساس عرفان، رابطهٔ انسان با خدا است و بدون ایمان و توحید معنا ندارد.
۲. عرفان عملی اصالتاً به دنبال وصول انسان به خدا و تحقق توحید در جان اوست و به فضایل بندگی توجه دارد. سایر فضایل را هم تنها به این هدف و در این راستا طرح می‌کند. در مقابل اخلاق اصالتاً به دنبال فضایل نفس انسانی است و ارتباط با خدا را هم ذیل این عنوان و در این راستا پیشنهاد می‌دهد. اخلاق دربارهٔ همهٔ روابط انسان در عرض هم سخن می‌گوید؛ ولی عرفان عملی بر رابطهٔ انسان و خدا تأکید بیشتری دارد. البته بی‌تردید اصلاح این رابطه آثار فراوانی بر دیگر روابط انسان می‌گذارد.
۳. به جهت همین ویژگی‌ها مفاهیم اخلاقی غالباً شناخته‌شده‌تر و قابل‌فهم‌ترند؛ درحالی‌که مفاهیم عرفانی بسی گسترده‌تر و مبهم‌تر به نظر می‌رسد. در سیر و سلوک عرفانی سلسله‌ای از احوال و واردات قلبی مانند وجد و دهش و برق و هیمان و وقت و صحو و سکر و مکاشفه طرح می‌شود که منحصراً برای سالکان راه در خلال مجاهدات و طی طریق دست می‌دهد و دیگران از آن بی‌خبرند. از همین روی، در عرفان سخن از حالات، مقامات و منازل است.[۶۰]
علم عرفان صورت تعین‌یافته و سنت کهن علمی در زمینهٔ معنویت اسلامی است و عرفان عملی را می‌توان دانش تربیت معنوی و تربیت عرفانی دانست.
فقه معارف[ویرایش]
علم عرفان نظری به روش کشف و اشراق و شهود توسط عارفان پدید آمده و به منبع قلب و فؤاد مستند است. عارف پس از مجاهدت و سلوک عرفانی به تناسب ظرفیت وجودی خود، توانایی شهود حقیقت عالم را به دست می‌آورد و آن را در قالب آموزه‌های حصولی و نظری عرضه می‌کند. اگر همین معارف را بر منابع دین عرضه کنیم و سخن قرآن و حدیث را دربارهٔ آن به روش اجتهادی استنباط کنیم آنچه به دست می‌آید، عرفان نیست «فقه المعارف» است.
بی‌تردید معارف عظیم الهی و حقایق والای هستی در کلام خدا و سخن پیشوایان معصوم: وجود دارد. قرآن و روایات نسبت به حقیقت حضور پروردگار در غیب و شهود عالم اظهار نظر کرده و اسرار پشت پردهٔ آن را به تنزیل و تأویل بیان کرده‌است. زمانی که عالمان دین در جستجوی حقیقت عالم به منابع نقلی مراجعه می‌کنند و از لابلای آیات قرآن کریم (کشف تامّ محمدی۶) و احادیث اهل بیت: (تفسیر باطن قرآن) این حقایق را استخراج می‌کنند کار فقاهتی و اجتهادی انجام داده‌اند. البته روشن است که این فعالیت اجتهادی، به هدف کشف احکام تشریعی الهی نیست، بلکه در صدد شناخت تکوین عالم است.
فقه سلوک[ویرایش]
علم عرفان عملی برخاسته از تجارب سلوکی عارفان است. اگر دغدغه‌ها و موضوعات عرفان عملی را در منابع نقلی جستجو کنیم فقه سلوک پدید می‌آید. فقه سلوک شاخه‌ای از فقه تربیت است که بیشتر در ساحت تربیت معنوی تصویر می‌شود. اگر در جستجوی مدل تربیت معنوی و کشف حدود و ضوابط و مراحل و موانع و آفات و علایم آن به شکل روشمند به متون دینی مراجعه کنیم به طرح کلان سیر و سلوک از منظر دین دست می‌یابیم. ارائهٔ این طرح جامع و مستند برای سلوک معنوی، همان قدر که برای مشتاقان معنویت، مغتنم و جذاب و کارگشا است برای اهل نظر دشوار و دیریاب است و به تفقّهی عمیق و متفاوت نیاز دارد.[۶۱] یکی از محققان در این باره می‌گوید:
روایتی در درجات سلوک وارد شده که دارای ده سند است. کسانی که با مطالب فقهی آشنا هستند می‌دانند که برای کمتر حکمی از احکام شرعی ده سند ارائه شده‌است. با این وجود حتی یک کتاب از کتب اخلاقی - عرفانی به این روایت اشاره نکرده و هیچ شرحی بر این روایت مهم وجود ندارد. این مطلب عجیب روشن می‌کند که متون دینی به‌عنوان یک منبع مستقل و دارای مطالب فراوان مطرح نبوده‌است. البته مطالب موجود در این منابع باید با روش دقیق مورد تفقه قرار گیرد؛ به شکلی که بتوانیم مفاد آن را به خدا و به معصوم نسبت دهیم.[62]
اخلاق و فقه[ویرایش]
فقه و اخلاق به عنوان دو علم که هم‌عرض و هم‌ردیف شمرده شده و در حدیث معروف «إنّما العِلمُ ثَلاثَة»،[۶۳] بنا بر تفسیر معروف،[۶۴] هر دو به رسمیت شناخته شده‌اند، منابع مشترک و دغدغه‌های متفاوتی دارند.[۶۵] در اینجا به برخی ویژگی‌های این دو علم در وضعیت موجود اشاره می‌کنیم. در این بررسی علم فقه را به معنای مصطلح علمی یعنی «دانش فهم احکام شرعی تکلیفی از منابع دین با ادلهٔ تفصیلی» و علم اخلاق را به معنای «دانش متکفل نظام ارزش‌های انسانی» فرض کرده‌ایم. بر این اساس در مقایسهٔ این دو علم این‌گونه می‌توان گفت:
تفاوت در موضوع: علم فقه از عمل مکلف[۶۶] و علم اخلاق از ملکه و عمل اختیاری انسان (مکلف یاغیرمکلف) سخن می‌گوید؛ بنابراین در عمل اختیاری انسان مکلف اشتراک دارند.
گرچه قید «اختیار» در موضوع علم فقه درج نمی‌شود و افعال غیراختیاری مکلفان، مشمول احکام فقهی وضعی دانسته می‌شوند؛[۶۷] اما با دقت بیشتر آشکار است که موضوع احکام فقهی مانند احکام اخلاقی در «افعال اختیاری» منحصر است و از این جهت میان فقه و اخلاق فرقی نیست؛ زیرا احکام وضعی ناظر به احکام تکلیفی عرضه می‌شوند و موضوع احکام تکلیفی قرار می‌گیرند؛ یعنی انسان پس از صدور یک عمل غیراختیاری، مکلف می‌شود که به‌شکل اختیاری کاری کند؛ مثلاً کسی که در خواب و بدون اختیار، مال دیگری را ضایع کرده‌است نه از نظر اخلاقی و نه از نظر فقهی مرتکب کار خطا یا حرامی نشده‌است. از سوی دیگر، هم از نظر فقهی و هم از نظر اخلاقی موظف به جبران است. جبران خطا، یک عمل اختیاری است که هم حکم وجوب فقهی و هم الزام اخلاقی دارد و از این جهت میان فقه و اخلاق تفاوتی نیست.
همچنین برخی موضوع علم فقه را اعمال جوارحی (ظاهری و قالبی) و موضوع علم اخلاق را اعمال جوانحی (باطنی و قلبی) دانسته‌اند؛ اما به نظر می‌رسد این تفاوت نیز قابل پذیرش و دقیق نیست؛ زیرا اوّلاً در علم اخلاق از اعمال جوارحی مانند دروغ، غیبت، تهمت، امانت‌داری و انفاق بحث می‌شود و برای این موضوعات، احکام روشن اخلاقی وجود دارد. ثانیاً فقه هم به اقتضای تعریف خود باید از احکام تکلیفیِ اعمال جوانحی مکلفان مانند تکبر ورزیدن، حسادت و محبت کردن بحث کند. تعریف فقه منحصر به اعمال جوارحی نیست. اعمال قلبی نیز با نظر به مقدماتشان اختیاری‌اند و متعلق حکم و تکلیف قرار می‌گیرند.[۶۸] همین سخن را دربارهٔ صفات پایدار و ملکات نفس نیز می‌توان گفت. این صفات اخلاقی اگر اختیاری نباشند مثلاً ارثی پدید آمده باشند ارزش وجودی‌اند نه ارزش اخلاقی و از موضوع علم اخلاق خارج‌اند و اگر با نظر به مقدمات، اختیاری باشند موضوع علم فقه هم هستند. جایی که برای رسیدن به یک صفت إعمال اختیار می‌کنیم این فعل اختیاری مشمول احکام خمسهٔ تکلیفی و ارزشگذاری فقهی است. به همین جهت برخی از فقیهان در آثار فقهی خود این مباحث را آورده‌اند.[۶۹]
با این توضیح تنها تفاوتی که میان موضوع فقه و اخلاق می‌توان بیان کرد اختصاص موضوع فقه به مکلفان و شمول موضوع اخلاق نسبت به مکلف و غیرمکلف است.
تفاوت در محمول: گزارهٔ فقهی و گزارهٔ اخلاقی هر دو ارزش‌گذارند؛ اما در محمول تفاوت دارند؛ زیرا محمولات گزاره‌های فقهی، احکام پنجگانهٔ تکلیفی (واجب، مستحب، مباح، مکروه و حرام) است[۷۰] و محمولات گزاره‌های اخلاقی، خوب و بد، بایسته و نابایسته و درست و نادرست. این محمول‌ها به سه دستهٔ الزام (باید، نباید، حق و وظیفه)، ارزش (خوب، بد، درست و نادرست) و فضیلت (فضیلتمند و رذیلتمند) تقسیم می‌شوند.
تفاوت در منشأ: گزاره‌های فقهی دارای جعل و اعتبار شرعی از ناحیهٔ پروردگارند و فقیه در عملیات تفقه، این جعل شرعی را کشف می‌کند؛ درحالی‌که گزاره‌های اخلاقی، انشای قانونی الهی و جعل و اعتبار شرعی ندارند، بلکه تنها مبتنی بر خوبی و بدی واقعی هستند.[۷۱] منشأ مشروعیت احکام فقهی، ارادهٔ تشریعی خدا است که به‌صورت جعل و اعتبار شرعی انشا می‌شود و البته مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی است؛ درحالی‌که منشأ احکام اخلاقی، تکوین عالم است؛ یعنی حکم اخلاقی، رابطهٔ تکوینی یک فعل، حال یا صفت را با کمال انسان بیان می‌کند. در علم فقه به دنبال وظیفهٔ الهی و در علم اخلاق به دنبال وظیفهٔ واقعی عقلانی یا عقلایی هستیم.[۷۲] پس علم فقه بدون اوامر خدا محقق نمی‌شود در حالی که علم اخلاق بدون اعتقاد به خدا نیز فرض دارد؛ گرچه اخلاق اسلامی خدا را فرض می‌گیرد.
دو دانش فقه و اخلاق، در شمار دانش‌های تجویزی قرار دارند که رفتارهای انسان را از دو منظر ثواب و عقاب شرعی (در فقه) و حسن و قبح اخلاقی (در اخلاق) مورد بحث قرار می‌دهند. هرچند اخلاق از توصیف صفات و ملکات نفسانی نیز بحث می‌کند. برخی از رفتارها مانند غیبت، دروغ و نمیمه، هم در فقه و هم در اخلاق مورد توجه قرار گرفته و بحث شده‌است. عالمان فقه عمدتاً در صدد کشف حدود و احکام شرعی واجب و حرام در این موضوعات هستند و عالمان اخلاق به دنبال بیان آثار این اعمال در سعادت و ابدیت آدمی.
| علم فقه | علم اخلاق | |
| موضوع | عمل و صفت اختیاری مکلفان | عمل و صفت اختیاری انسان |
| محمول | واجب / مستحب / مباح / مکروه / حرام | خوب / بد، درست / نادرست، بایسته / نابایسته |
| منشأ احکام | جعل و اعتبار شرعی، اراده تشریعی | نظام تکوین |
| وظیفه عالم | کشف تشریعات الهی و وظایف مبتنی بر آن | کشف روابط تکوینی و وظایف عقلی مبتنی بر آن |
| دغدغه و هدف علم | امتثال، برائت، رفع تکلیف، منجزیت، معذریت، طاعت، عصیان، تخلص از عذاب | سعادت، کمال، تعالی، رشد معنوی، ارتقای وجودی و فلاح |
| یافتن حجت بر عمل تا مکلف به سلامت از عهدهٔ تکلیف منجز برآید | صدور عمل کمالی از انسان تا به سعادت مطلوب برسد | |
| کمال میانی | همهٔ مراتب کمال | |
| گزاره‌ها | متواطی و تک‌لایه | مشکک و دارای مراتب |
| منبع اصلی | کتاب و سنت | عقل نظری و عملی |
| گستره | خداباوران و متدینان | همهٔ انسان‌ها |
| زبان اصلی | ادبیات درون‌دینی | ادبیات مشترک فرادینی |
بدین ترتیب الزام و واجب فقهی با الزام و باید اخلاقی متفاوت است. الزام فقهی، حکم شرعی است و تخلف از حکم شرعی، استحقاق عقاب به دنبال دارد؛ اما الزام اخلاقی دغدغهٔ سعادت را می‌نمایاند، نه استحقاق ثواب و عقاب را؛ بنابراین ممکن است چیزی از نظر فقهی منع الزامی نداشته و جایز باشد؛ اما از نظر اخلاقی الزام به ترک داشته و بد باشد؛ یعنی بنا بر پاره‌ای مصالح برای آن کیفر تشریعی در نظر گرفته نشده‌است؛ ولی در کمال و سعادت انسان مانعیت دارد.[۷۳] نظیر اینکه حاکمان گاهی امور مفید را به قانون تبدیل نمی‌کنند و به صورت بخشنامهٔ رسمی به مردم ابلاغ نمی‌نمایند و نیازمند پی‌گیری قضایی نمی‌بینند؛ به این جهت که مردم خود، آن مصالح را درک و بدان عمل می‌کنند و به این هدف که با کم ساختن قوانین تخلف آنها کم شود و آنان صریحاً رو در روی او قرار نگیرند.
در امتداد جعل شرعی و اعتبار قانونی، موضوع امتثال و رفع تکلیف قرار دارد. به همین جهت فقیه دغدغه‌مند امتثال، برائت، رفع تکلیف، منجزیت، معذریت، طاعت، عصیان و به تبع آن رهایی از عقاب است؛ درحالی‌که عالم اخلاق دغدغه‌مند سعادت، کمال، تعالی، رشد معنوی، ارتقای وجودی و فلاح در ابعاد فردی و اجتماعی است؛ بنابراین نافرمانی از احکام فقهی عصیان و گناه است؛ ولی نافرمانی از احکام اخلاقی فقط مانع رسیدن به کمال برتر است و الزاماً عصیان پروردگار نیست؛ البته در حوزهٔ اخلاق بندگی به معصیت پروردگار توجه می‌شود؛ اما نگاه اخلاق به معاصی، توجه به جهت ضدّ کمالی آنها یعنی شقاوت‌آفرینی و سعادت‌سوزی است. برخلاف فقه که به کمال‌آفرینی و تعالی‌سازی عمل کاری ندارد؛ بلکه متمرکز در جعل شارع و حکم تکلیفی شرعی است.
امثتال احکام فقهی توسط مکلفین، تنها موجب دستیابی به مرحله‌ای میانی از مراحل کمال و تحصیل محدوده‌ای از سعادت اخروی می‌شود و تحصیل همهٔ مراتب سعادت، خارج از قصد فقها و غایت حکم فقهی است؛ اما دانش اخلاق، صفات و اعمال تأثیرگذار در سعادت انسانی را از نقطهٔ صفر تا قلهٔ نهایی معرفی می‌کند.
برخی معتقدند با توجه به اینکه حرام و حلال فقهی ناشی از مصالح و مفاسد واقعی و نظام تشریع، تابع نظام تکوین است (الواجباتُ الشرعیة ألطافٌ فی الواجبات العقلیة) و خدای مشرّع همان خدای مکوِّن خالق است، بنابراین می‌توان از بیان واجب و حرام و مسحب و مکروه، خوبی و بدی واقعی را کشف کرد؛ به تعبیر دیگر میان واجب و مستحب با «خوب» و نیز میان حرام و مکروه با «بد» ملازمهٔ دائمی وجود دارد. هر گزارهٔ فقهی به دلالت مطابقی بر احکام تکلیفی الهی و به دلالت التزامی بر خوب و بداخلاقی و مصالح و مفاسد واقعی دلالت دارد. بنا بر قاعدهٔ ملازمهٔ میان حکم شرع و حکم عقل (کُلُّ ما حَکَمَ به العَقلُ حَکَمَ بِه الشَّرعُ و کُلُّ ما حَکَمَ بِه الشَّرعُ حَکَمَ بِه العَقلُ) از هر حکم اخلاقی یک حکم فقهی و از هر حکم فقهی یک حکم اخلاقی می‌توان نتیجه گرفت.
اما باید توجه کرد نفس اعتبار و جعل قانون، تابع مصالح مستقلی است؛ بنابراین میان حسن تکلیف و حسن فعل (متعلق تکلیف) باید تمایز قایل شویم. ممکن است مصلحتی برای حکم وجود داشته باشد؛ ولی ملاک حسن و قبح در نفس فعل نباشد؛ مانند ملاک حُسنی که در اوامر امتحانی وجود دارد؛ درحالی‌که فعل مأمورٌبه حُسنی ندارد یا ملاک حُسنی که در عمومیت حکم الهی به عنوان قانون عام شرعی وجود دارد؛ درحالی‌که برخی افراد آن حُسنی ندارد؛ برای نمونه پرهیز از یک قطرهٔ شراب واجب است؛ اما ممکن است ملاک قبح در آن نباشد. یا در تکالیف تقیه‌ای که حکم شرعی وجود دارد؛ اما اصل فعل حُسنی ندارد.
از سوی دیگر ممکن است چیزی تکویناً خوب یا بد باشد؛ یعنی در خود فعل ملاک حسن یا قبح وجود دارد؛ ولی در تکلیف به آن مصلحت و ملاک نباشد؛ مثل موضوعات شرعی مشروط به قصد قربت مانند نماز و روزه، هنگامی که از قصد قربت خالی هستند و تنها به عنوان یک کار خوب (نه یک عبادت مشروع) بدان نظر می‌شود یا مواردی که بنا بر مصالحی مانند تسهیل و ترخیص، حکم و تکلیف و اعتبار شرعی انشا نمی‌شود؛[۷۴] مثل افعال کودکان[۷۵] یا مواردی که به تعبیر امام علی۷ خدا از بیان حکم سکوت کرده‌است.[۷۶]
در این صورت آن موضوع، حکم اخلاقی دارد؛ اما حکم فقهی ندارد؛[۷۷] بنابراین همواره از خوب و بداخلاقی، حکم فقهی و از حکم فقهی، خوب و بداخلاقی استنباط نمی‌شود و جواز فقهی اعم از جواز اخلاقی است. همچنین در مقام دستیابی به حکم فقهی، کشف مصالح و مفاسد واقعی کافی نیست. برای کشف اعتبار شرعی و استناد قطعی به شارع، تلاش دیگری باید صورت گیرد.[۷۸]
حکم فقهی جعل یا اعتبار شرعی است و اعتبار شرعی به صرف وجود ملاک در فعل در هر مرتبه‌ای محقق نمی‌شود؛ بلکه اوّلاً مرتبهٔ خاصی از این ملاک باید وجود داشته باشد تا به آستانهٔ وجوب، حرام یا حتی استحباب و کراهت برسد و ثانیاً ممکن است اعتبار شرعی منوط به شرایط دیگری باشد که هنوز تحقق نیافته‌است؛ بنابراین ممکن است اصل فعل مصلحت داشته باشد؛ ولی حکم به آن مصلحت نداشته باشد.
خلاصه اینکه فقیه به دنبال تکلیف به یک فعل و به دست آوردن حکم تشریعی آن است در حالی که اخلاق به مصلحت و مفسدهٔ خود فعل نظر دارد نه تکلیف شرعی به آن.[۷۹] در اخلاق ما به دنبال کشف تأثیر واقعی «رفتار، احوال یا اوصاف اختیاری انسان» در «کمال» او هستیم؛ یعنی حتی زمانی که متون دینی را می‌کاویم، توصیفات و تحلیل‌های نفس‌الامری را جستجو می‌کنیم، نه جعل و انشای شرعی را. در این مسیر برخلاف احکام فقهی بسیار می‌توان از عقل یاری جست؛ تا آنجا که امام خمینی؛ حوزهٔ معارف و اخلاق را «حق طلق عقل و از مختصات آن» می‌شمارد؛[۸۰] بنابراین اوّلاً گرچه در جستجوی احکام اخلاقی – مانند سایر حقایق تکوینی و معارف نفس‌الامری – لازم است به گزاره‌های وحیانی مراجعه کنیم؛ اما این گزاره‌ها بیشتر نقش ارشاد و محرکیت دارند و ثانیاً استلزامات عقلی، معتبر و درخور توجه‌اند؛ اما در فقه، اعتبار استلزامات محدود است و معلوم نیست عقل به انشای حکم از ناحیهٔ خدای متعال دست پیدا کند؛ ثالثاً احکام اخلاقی ارتباط فعل و غایت آن (کمال انسان) را نشان می‌دهد، نه نسبت فعل و خدا را.
آنچه در مقام استنباط برای فقیه اهمیت دارد دستیابی به بیان و تشریع مولی است و صرف اطلاع از مصالح و مفاسد واقعی تا هنگامی که مطابق آن حکمی از طرف مولی جعل نشده باشد تکلیفی نمی‌آورد. به همین جهت فقیه در موارد فقدان دلیل، حکم به برائت می‌دهد. در این موارد او نمی‌تواند حکم دیگری صادر کند وگرنه فتوایش، فتوای بدون علم و فاقد مدرک خواهد بود؛ اما عالم اخلاق کاری با تکالیف منجّز صادر از طرف مولی ندارد بلکه تمام توجهش به کمالی بودن عمل یا صفت است؛ به همین جهت با ملاحظهٔ مصالح و مفاسد واقعی، حکم به خوبی یا بدی آن عمل یا صفت می‌دهد و برای صدور حکم کمالی توجه به وجود مصالح و مفاسد واقعی کافی است.
این امر، تفاوت اصلی میان فقه و اخلاق است و چند موضوع دیگر را نیز در پی دارد:
یکم، منبع اصلی عالمان اخلاق در استنباط حکم اخلاقی، عقل نظری و عقل عملی است که آنان را قادر می‌کند تا مصالح و مفاسد واقعی را ببینند و مطابق آن حکم کمالی صادر کنند. سایر منابع نیز یاری‌کنندهٔ این منبع اصلی هستند؛ یعنی کتاب و سنت - در عملیات فقه اخلاق - عقل نظری را یاری می‌کنند تا مصالح و مفاسد واقعی را ببیند نه مصالح و مفاسد وهمی و پنداری را و عقل عملی را پشتیبانی می‌کنند تا در راه خدمت به نفس امّاره احکام ترجیحی یا الزامی صادر نکند.[۸۱]
اما منبع اصلی فقیهان در استخراج حکم فقهی، کتاب و سنت و متون دینی است که از تشریعات و بیانات شرعی پرده برمی‌دارد. عقل نظری و عملی نیز نه به عنوان یک مرجع مستقل بلکه صرفاً وسیله‌ای برای کشف تشریعات کتاب و سنت و تطبیق آنها بر مصادیق خارجی است؛ بنابراین آنچه در فصل ششم همین کتاب از آن به تعاضد یا تشابک منابع معرفتی یاد خواهیم کرد هم در فقه و هم در اخلاق جاری است. ما در فقه به دنبال تشریع الهی از عقل و از نقل استفاده می‌کنیم. در اخلاق نیز به دنبال خوبی و بدی واقعی و تأثیر آن در سعادت نهایی از عقل و از نقل بهره می‌گیریم؛ اما در فقه برای دلیل نقلی اصالت و اهتمام بیشتری قائلیم و در اخلاق برای دلیل عقلی حساب بیشتری باز می‌کنیم.[۸۲] پس فقه و اخلاق در اصل استفاده از منابع عقلی و نقلی با هم تفاوت ندارند و نمی‌توان گفت فقه، علم نقلی و اخلاق علم عقلی است؛ تفاوتشان در این است که در فقه منبع اصلی، نقل است و عقل، منبع فرعی یا مقدمی محسوب می‌شود ولی در اخلاق امر به عکس است.
فقه مطلوب گرچه به دنبال جعل و اعتبار شرعی است و عمدتاً از نقل استفاده می‌کند؛ اما نباید به دلیل عقلی بی‌اعتنا باشد. اخلاق مطلوب هم در کنار استفاده از ادلهٔ عقلی نباید به کتاب و سنت بی‌اعتنا باشد؛ زیرا همان خدا که برای ارتباط با حقایق برین هستی، وحی را فرستاده‌است عقل را آفریده و آن را به عنوان حجت باطنی در کنار پیامبران و حجت‌های ظاهری قرار داده‌است؛ بنابراین نتیجه‌ای که در فقه با ادلهٔ نقلی به دست می‌آید با نتیجه‌ای که از راه عقلی به‌دست می‌آید نباید معارض باشد، به همین ترتیب نتیجه‌ای که در اخلاق با دلیل عقلی حاصل می‌شود نباید با مفاد آیات و احادیث معارض باشد. بر این اساس فاصلهٔ میان حکم فقهی و حکم اخلاقی توجیهی ندارد و تضاد یا تنافی آن دو پذیرفته نیست؛ مثلاً گاهی گفته می‌شود: «طلاق یا ازدواج مجدد از نظر فقهی جایز است؛ ولی از نظر اخلاقی - دست‌کم در مواردی - ظلم به همسر و ناروا است»؛ این ناسازگاری در اجزای منظومهٔ حکمت عملی اسلامی موجه نیست. فقه و اخلاق اگر از منبع عقل و نقل به صورت موازی بهره گیرند دستاورد هماهنگی دارند؛ زیرا طلاق گرچه فی نفسه – بدون لحاظ هر عنوان دیگر و بدون توجه به مقارنات و ملازمات - از نظر فقهی جایز است ولی همین امر مباح - مانند هر کار مباح دیگری - اگر ذیل عنوان ظلم قرار گیرد یا به آزار و هلاکت و سلب حقوق همسر منتهی شود؛ از منظر همان فقه، حرام است. در حکم اخلاقی هم این ملاحظات وجود دارد. طلاق از نظر اخلاقی همواره ممنوع و ناروا نیست و ممکن است در مواردی کاملاً مطلوب باشد. پس نتیجهٔ حکم اخلاقی و حکم فقهی هم‌راستا است.
نمونهٔ دیگری که در آن تنافی حکم فقهی و اخلاقی تصور شده‌است، «توصیه به ترک یک‌باره حرام» از نظر فقهی و «مدارا با گناهکار برای ترک تدریجی آن» از نظر اخلاقی است. در این مورد نیز اگر نیک بنگریم با نظر به شرایط خاص فرد گناهکار، حکم فقهی و اخلاقی تنافی ندارند. فرض کنیم کسی - نعوذ بالله - به معصیتی اعتیاد دارد. بی‌تردید نمی‌توان او را یک‌باره از آن معصیت نهی کرد؛ زیرا اعتیاد به معنای وابستگی و کاهش عزم و ارادهٔ انسانی است و برای کسی که فاقد حد نصاب عزم و اراده است نهی از معصیت تکلیف بما لایطاق محسوب می‌شود؛ اما کاهش تدریجی دفعات ارتکاب حرام برای او امکان‌پذیر است. به همین جهت مدارا کردن با او و توصیه به کاهش دفعات ارتکاب، مجوز صادر کردن برای معصیت و حلال اعلام کردن حرام نیست؛ بلکه ملاحظهٔ محدودیت‌های مخاطب و جلوگیری از معصیت به قدر توان است. در شرایطی که توان و اختیار جلوگیری از حرام به شکل کامل وجود ندارد وظیفهٔ فقهی و اخلاقی ما جلوگیری از حرام به اندازهٔ مقدور است.
اگر حکم فقهی فی نفسه و به صورت کلی یعنی بدون لحاظ توان و اختیار و شرایط فرد، دنبال شود بی‌تردید به حرمت می‌رسیم؛ اما به شکل جزئی و با در نظر گرفتن شرایط خاص او حکم نهایی، جواز است.[۸۳]
خلاصه اینکه یکی از الزامات روشی در بررسی‌های فقهی و کشف واجب و حرام این است که به دستاورد عقل به‌عنوان حجت باطنی توجه شود و یکی از الزامات روشی در بررسی‌های اخلاقی و کشف خوب و بد این است که به دستاورد نقل به عنوان حجت ظاهری توجه شود. این توجه به تبیین، تقیید، تخصیص یا تفسیر یکی از این دو طرف می‌انجامد ولی هرگز به تخریب آن نمی‌انجامد.
دوّم، جعل شرعی و اعتبار عام قانونی نیازمند تعیین فُرم، محدوده و قالب اجرایی است. بحث از قوالب و صورت اعمال شرعی بر عهدهٔ فقه و بحث از اصل عمل بدون لحاظ فرم عملی آن بر عهدهٔ اخلاق است؛ مثلاً اینکه «ارتباط با خدا و یاد او خوب است»، موضوعی اخلاقی است و اینکه این ارتباط با خدا در قالب نماز و با شرایط و احکام خاص انجام می‌گیرد، موضوعی فقهی است. به این ترتیب فقه تجسم‌بخش و صورت‌دهندهٔ اصول اخلاقی است. به همین ملاک اگر بخواهیم اصول اخلاقی را تبدیل به قوانین مدنی و کدهای حقوقی کنیم لاجرم باید حدود و ثغور و قوالب آن را به روشنی و با دقت معلوم سازیم.
سوّم، ضامن اجرای احکام فقهی پاداش و کیفر اخروی و ضامن اجرای قوانین اخلاقی وجدان درونی است؛[۸۴] البته پاداش اخروی، به احکام اخلاقی ضمانت بیشتر و شدیدتری می‌بخشد.[۸۵]
چهارم، اخلاق در همهٔ ادیان و مکاتب تصور می‌شود و قابل پذیرش است؛ اما فقه تنها در بین متدینان و معتقدان به خدا جایگاه دارد. اگر کسی خدا را قبول نداشته باشد طبعاً به دنبال تشریع الهی نیست؛ اما خوب و بد و زشت و زیبا برای همگان مطرح است. به همین جهت فقه سکولار معنا ندارد؛ اما اخلاق سکولار قابل فرض است. البته توجه داریم که فقه اخلاق مانند خود فقه به فرهنگ دینی اختصاص دارد.
از این ویژگی می‌توان نتیجه گرفت که زبان و ادبیات فقه درون‌دینی و زبان و ادبیات اخلاق عمدتاً برون‌دینی است؛ یعنی برای بیان تشریع الهی باید به منابع دینی و زبان آنها استناد کرد، اما برای بیان اثرگذاری یک فعل یا وصف اخلاقی در کمال انسان حتی اگر در منابع دین آمده باشد می‌توان به نحو آزادتر و آسان‌تری به تبیین‌های عقلی و تحلیلی استناد کرد. بسیاری از احکام فقهی نیز به تحلیلی عقلی برای غیرمتدینان قابل تبیین اخلاقی است. اگر بخواهیم احکام تشریعی فقهی را به زبان عمومی بین‌المللی عرضه کنیم لاجرم باید آن را در قالب اخلاقی (حسن و قبح عقلی) بریزیم. آموزه‌های اخلاقی بر خلاف احکام تعبدی فقهی به مسلمانان اختصاص ندارد و قابل عرضه به همهٔ آدمیان یا قابل ترجمه به زبان بین‌المللی است. زبان اخلاق زبان مشترک میان همهٔ اقوام و ملل است و توقیفی نیست.
پنجم، احکام فقهی، حقیقتی دوارزشی و متواطی دارد و دایرمدار وجود و عدم موضوع است (سیاه و سفید، صفر و یک، گسسته)؛ یعنی حکم فقهی برای موضوع خود یا هست یا نیست؛ زیرا علم فقه به دنبال اثبات اصل تشریع برای یک موضوع است. تشریع حکم الهی (وجوب، استحباب، اباحه، کراهت، حرمت) نسبت به یک موضوع یا انجام شده یا انجام نشده‌است و حالت میانه یا شدت و ضعف و مراتب در آن تصور ندارد.[۸۶]
با احکام فقهی مردم به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروه اوّل کسانی که به تکلیف عمل می‌کنند و گروه دوّم کسانی که به تکلیف عمل نمی‌کنند؛ اما در احکام اخلاقی مردم در پیوستار بلند خوبی و بدی، مراتب و طوایف بسیار گسترده‌ای دارند: از بی‌نهایت خوب تا بی‌نهایت بد. صفات اخلاقی قابل اندازه‌گیری بیرونی نیست و با نظر به احکام اخلاقی ملاک قضاوت خطی و قطعی دربارهٔ دیگران به دست نمی‌آید. البته دعوت به آن لغو نیست زیرا هرکس در هر مرتبه‌ای قرار دارد به مرتبهٔ بالاتر و نزدیک‌تر به سعادت نهایی توصیه می‌شود.[۸۷]
فقه موجود - برخلاف اخلاق که به سعادت اعلی و کمال نهایی توجه می‌کند - عمدتاً به حداقل‌های عمومی و مرزها توجه دارد؛ یعنی مرز صحت و عدم صحت یا مرز واجب و غیرواجب را بیان می‌کند. حتی در مستحبات و مکروهات، مرز مستحب و غیرمستحب و مکروه و غیرمکروه را بیان می‌کند؛ به بیان دیگر احکام فقهی صرفاً ناظر به ایصال بندگان به حدّ خاصی از غایت کمالی است نه به تمام سطوح کمال بشری. شاهد اینکه در ابواب عبادات که نیت و قصد قربت طرح می‌شود، حداقلی از نیت که بدون آن عمل عبادی صحیح نیست، با عنوان «قصد وجه» یا «قصد امتثال امر» بیان شده‌است؛ یعنی همین که عمل عبادی به نیت اطاعت از فرمان خدا صورت گیرد، نه به قصد ریا، آموزش یا نمایش، از نظر فقهی کافی است و مراتب بالای قصد قربت و اخلاص به علم اخلاق واگذار شده‌است. شاهد دیگر اینکه در احکام توصلی که برای اسقاط تکلیف قصد قربت لازم نیست و به صرف تحقق ظاهر عمل، تکلیف ساقط می‌شود فقها مکلفین را به قصد قربت توصیه نمی‌کنند در حالی‌که بدون شک امتثال قربی بهتر است و مشهور اصولیان متأخر صدق اطاعت و استحقاق ثواب را در آن به امتثال قربی منوط می‌دانند.[۸۸] شاهد سوّم اینکه فقها فراتر از شرایط وجوب و صحت، از شرایط قبول و کمال عمل در فقه سخنی به میان نمی‌آورند؛ درحالی‌که وجود این شرایط را قبول دارند و احیاناً در کتب اخلاقی خود به آنها می‌پردازند.[۸۹]
یک موضوع فقهی یا واجب است یا واجب نیست؛ یا حرام است یا حرام نیست. مستحب و مکروه فقهی نیز چنین است؛ با این توضیح که گرچه مستحب و مکروه فی‌نفسه دارای مراتب است؛ اما فقیه در صدد کشف اصل تشریع است و پس از اثبات اصل استحباب یا کراهت کار خود را پایان‌یافته تلقی می‌کند و به مراتب آن نظری ندارد. از نظر فقهی «نماز واجب است» و این وجوب عمومی برای همگان در نظر گرفته شده‌است. هرچه کیفیت نماز هم بهتر شود، واجب‌تر نمی‌شود. اگر اجزای مستحب به نماز افزوده شود نمی‌توان گفت نماز، مستحب‌تر شده‌است؛ یعنی حکم فقهی تشدید پیدا نمی‌کند؛ بلکه با افزایش آن، موضوع جدیدی در کنار نماز پدید آمده که طبعاً حکم جدیدی دارد. به همین جهت است که ابرار و مقربان در احکام شرعی فقهی تفاوت ندارند. «واجبات الأبرار واجبات المقرّبین و محرمات الأبرار محرمات المقرّبین». یعنی از نظر فقهی میان نماز پیامبر اکرم با مؤمنان معمولی تفاوتی نیست و هر دو به یک اندازه واجب و هر دو به یک اندازه صحیح است.
اما موضوعات اخلاقی مفاهیمی مشکک و احکام اخلاقی دارای مراتب متعدد طولی پیوسته‌است؛[۹۰] یعنی طیفی از مراتب خوبی و بدی برای آن وجود دارد که همواره افراد از مرتبه‌ای که در آن قرار دارند، به مراتب بالاتر توصیه و دعوت می‌شوند.[۹۱] «حَسَنَاتُ الأَبرَارِ سَیِّئَاتُ المُقَرَّبِین»؛[۹۲] یعنی کار خوب خوب‌تر می‌شود.
توجه داریم که آنچه با عنوان واجب اهمّ (واجب‌تر) در باب تزاحم فقه بیان می‌شود، ناقض این مطلب نیست؛ زیرا در باب تزاحم، حکم فقهی با موضوع خود مقایسه نمی‌شود؛ بلکه با حکم یک موضوع دیگر مقایسه می‌گردد. اگر نسبت حکم را با موضوع خود در نظر بگیریم، درجه‌ای ثابت از وجوب به صورت نوعی و عمومی برای آن جعل شده که امر آن دایرمدار وجود و عدم است. موضوع دیگر نیز ممکن است درجهٔ دیگری از وجوب داشته باشد که آن هم به صورت نوعی جعل شده و کاملاً متواطی است؛ البته این دو وجوب با هم تفاوت دارند؛ درحالی‌که در گزارهٔ اخلاقی، هم نفس موضوع در مقام تحقق، طیفی از مراتب دارد، هم حکم آن مراتب متفاوتی از حسن و قبح را داراست. به بیان روشن‌تر در فقه، اگر دو گزارهٔ فقهی را مقایسه کنیم واجب و واجب‌تر پدید می‌آید؛ اما در اخلاق حتی در یک گزاره هم خوب و خوب‌تر راه دارد. همین سخن در مستحب و مکروه فقهی نیز جاری است. فقیه وقتی استحباب یا کراهت یک عمل را ثابت می‌کند اصل حکم را در نظر می‌گیرد و دغدغهٔ اثبات یا عدم اثباتش را دارد. درجات طولی استحباب و کراهت - ضعیف یا شدید - برای فقیه مسئله نیست؛ اصل تشریع یا عدم تشریع درجه‌ای از استحباب و کراهت برای او مسئله است.
به جهت این ویژگی احکام تک‌لایهٔ فقهی عمومیت دارد و جز به شرایط اضطرار برداشته نمی‌شود؛ زیرا قانون باید عمومی نوشته و ابلاغ شود؛ اما ارزش مدرج اخلاقی گرچه به هویت مشکک خود عام است و قابلیت اعلان عمومی را دارد؛ اما به تناسب افراد و شرایط، منعطف است و صبغهٔ فردی و اختصاصی می‌یابد.
عمومیت احکام فقهی با غلبهٔ حداکثری مصلحت و مفسده تأمین می‌شود.[۹۳] اگر مصلحت غالبی وجود داشته باشد، واجب یا مستحب است و اگر مفسدهٔ غالبی وجود داشته باشد، حرام یا مکروه؛ بنابراین تا مصلحت و مفسده به حدّ نصابی نرسد و از آستانه‌ای گذر نکند، حکم فقهی، الزامی یا غیرالزامی، صادر نمی‌شود؛ اما در احکام اخلاقی نفس مصلحت و مفسده، نشانهٔ اقتضا یا مانعیت در مسیر کمال است و چون اخلاق به سعادت نهایی و درجهٔ عالی کمال معطوف است، آستانه‌ای برای آن وجود ندارد؛ یعنی به هر درجه‌ای که تأثیر واقعی کشف شود، حکم اخلاقی وجود دارد؛ البته توجه داریم که هم در اخلاق، احکام عمومی وجود دارد و هم در فقه احکام خاص فردی؛ اما لسان فقه، لسان قانون عام و لسان اخلاق، لسان سعادت خاص است. حکم اخلاقی به فراخور نوع شخصیت و ظرفیت‌های فردی صادر می‌شود؛ اما حکم فقهی برای همه در همهٔ اعصار و امصار یکسان است. در اخلاق به خصوصیات شخصی افراد توجه می‌شود؛ اما در چارچوب فقهی این تفاوت‌ها ملاحظه نمی‌شود.[۹۴] این موضوع تفاوت ماهوی در روش اجتهاد اخلاقی و فقهی ایجاد می‌کند؛ زیرا پیچیدگی‌های ظاهری متون دینی در زمینهٔ اخلاق بسیار بیشتر از احکام فقهی است؛ بنابراین الزامات اخلاقی که گاهی با واژهٔ واجب و حرام اخلاقی از آنها یاد می‌شود، بر خلاف الزامات فقهی (واجب و حرام) برای افراد مختلف در مراتب کمالی مختلف متفاوت خواهد بود.
با توجه به این تفاوت‌های فقه و اخلاق طبیعتاً اجتهاد نیز دو گونه خواهد بود: گاهی در عملیات اجتهادی به دنبال تشریع الهی هستیم. گاهی نیز بدون اینکه به جعل و تشریع الهی دست یابیم، مطلوبیت یا نامطلوب‌بودن چیزی را کشف می‌کنیم. آیت‌الله جوادی آملی برای اجتهاد نوع دوّم، راهپیمایی روز قدس، هفتهٔ وحدت و روز درختکاری را مثال زده‌اند.[۹۵] این نوع دوّم از اجتهاد، اجتهاد اخلاقی یا فقه‌الاخلاق است.
فراتر از حلال
اگر فرض کنیم موضوعی از نظر فقهی حلال است، باز مجال پرسش از خوبی و بدی آن باقی است؛ زیرا باید و نبایدهای اخلاقی، فراتر از حلیت و حرمت است. به این ترتیب کشف مرز حلال و حرام فقهی در یک موضوع، پایان بررسی اسلامی آن و به معنای کفایت مذاکرات نیست؛ مثلاً از نظر فقهی پوشیدن یک قطعه لباس کوچک، ساتر حد واجب شرعی است و عقاب ندارد؛ اما هرگز نمی‌توان این‌گونه لباس‌پوشیدن را «توصیه» و به صورت عمومی «ترویج» کرد. این گونه لباس پوشیدن تخلص از عقاب می‌آورد اما سعادت اعلی را تأمین نمی‌کند. همچنین زن در خانهٔ شوهر، به ایفای هیچ‌یک از امور منزل، حتی شیردادن به فرزند خود مکلف نیست و از نظر فقهی می‌تواند در مقابل این کارها تقاضای اجرت کند؛ اما این «می‌تواند» نباید توصیه و ترویج شود.[۹۶] بدین ترتیب در مقام فرهنگسازی، جامعه‌سازی و ترویج سبک زندگی اسلامی نمی‌توان به رسالهٔ توضیح المسائل اکتفا کرد و باید از مرزهای فقهی به سوی نظام توصیه‌ها و ارزش‌های اخلاقی حرکت نمود. به بیان دیگر در این مقام به احکام فقهی صرف نمی‌توان اکتفا کرد و باید با توجه اخلاقی به موضوع و صدور احکام فقهی متناسب با آن، رساله‌های توضیح المسائل کامل‌تری فراهم آورد.
رعایت واجب و حرام شرعی، کف مسلمانی و کمترین انتظار پروردگار متعال از مؤمنان است و به معنای کمال نیست.[۹۷] نهایت اینکه انسان را از عذاب جهنم نجات می‌بخشد. شبیه معدل ۱۰ که نمرهٔ قبولی دانش‌آموز است و عقاب و کیفری در پی ندارد؛ اما نامطلوب، توبیخ‌برانگیز و توصیه‌ناشدنی است.[۹۸] حلال‌بودن یک چیز با اسلامی‌بودن آن ملازمه ندارد. ممکن است چیزی حرام نباشد، اما اسلامی هم نباشد. الگوی اسلامی رفتارها یا پدیده‌ها اخص از الگوی حلالی است که معمولاً در رساله‌های توضیح المسائل بیان می‌شود؛ بنابراین اگر بخواهیم جامعهٔ اسلامی پدیدآوریم، اکتفا به رساله‌های توضیح المسائلِ موجود روا نیست و توصیه‌هایی فراتر از حدود فقهی باید ترویج شود.
با کشف حکم اباحه، گرچه بررسی فقهی پایان یافته‌است، اما نمی‌توان بررسی اسلامی را پایان‌یافته تلقی کرد. در دایرهٔ مباحات فقهی نیز خوب و بدهایی وجود دارد؛ یعنی جایی که حکم فقهی (الزامی یا ترجیحی) جعل نشده‌است، انسان مؤمن تقیداتی بر اساس معیارهای اخلاقی بر دوش خود احساس می‌کند. اساساً بخشی از اخلاق (خوب و بدها) به دایرهٔ مباحات فقهی و منطقةالفراغ حکم شرعی اختصاص دارد.
در مواردی، جعل شرعی وجود ندارد؛ اما خوب و بداخلاقی هست؛ مثلاً رفتارهای حرام یا غیراخلاقی مانند سرقت و زنا از کودکان نابالغ، بنا بر نظر بسیاری از فقها، حکم شرعی حتی کراهت ندارد؛ درحالی‌که به‌وضوح بد است و مفسده دارد.[۹۹]
صاحب فصول دو نمونهٔ دیگر نیز برای این موضوع بیان کرده‌است: نخست، تکالیفی که در امت‌های پیشین بوده؛ ولی در امت نبیّ خاتم۹ از باب تسهیل یا رفع کلفت و مشقت برداشته شده‌است؛ دوّم: اوامر شرعی مشروط به قصد قربت مانند نماز و روزه وقتی خالی از قصد قربت باشند.[۱۰۰] در این موارد خوب واقعی هست؛ اما حکم شرعی وجود ندارد.
در مواردی نیز وجود حکم شرعی، مردد است؛ یعنی قاطعانه و به‌سهولت نمی‌توان جعل شرعی را احراز کرد؛ مثلاً نمی‌توان به‌جرئت ادعا کرد که کارهای ذیل مستحب است؛ اما با صراحت می‌توان گفت از نظر اخلاقی خوب است: اعراض امیرالمؤمنین۷ از عمرو عاص و بسر بن ارطات در جنگ صفین پس از برهنه‌شدن و آب‌نخوردن حضرت اباالفضل۷ در نهر علقمه که هر دو نشان جوانمردی و مروت است، عذرخواهی کردن پس از جبران خسارت غیرعمد، تلاش برای حفظ اموال مردم، خودشناسی و خودسازی، خوردن غذاهای مفید،[۱۰۱] اطلاع روزانه از رویدادهای اجتماعی و سیاسی، چند ساعت استراحت در شبانه‌روز، کسب صفت شجاعت، تهیه و در دسترس‌نهادن کتابهای مفید، بالابردن توانمندی‌ها و آموختن مهارت‌ها، ورزش‌کردن و…
به همین ترتیب به‌جرئت و باصراحت نمی‌توان ادعا کرد کارهای ذیل مکروه است؛ اما اثبات نادرستی آن بدون ادعای وجود حکم شرعی دشوار نیست: نداشتن برنامه‌ریزی در زندگی، اتلاف عمر و گذران وقت به بازی‌های رایانه‌ای، ترویج مصرف‌گرایی و تبلیغ کالاهای تجملی یا پدیدآوردن مد جدید برای دامن‌زدن به مصرف و…
| حکم فقهی
(مصلحت در تکلیف و تشریع) |
حکم اخلاقی
(مصلحت یا مفسده در نفس فعل) | |
| اوامر امتحانی | ü | - |
| پرهیز از یک قطره شراب | ü | - |
| افعال کودکان | - | ü |
| عبادات بدون قصد قربت و ریا | - | ü |
| تکالیف امت‌های پیشین | - | ü |
| جوانمردی و شجاعت ورزیدن | - | ü |
| ترویج مصرف‌گرایی | - | ü |
عناوین حاکم
در بررسی‌های فقهی برای کشف حکم یک موضوع خصوصاً موضوعات جدید به دنبال عناوین کلی حاکم بر آن می‌گردند. احکام فقهی بر عناوین کلی بار می‌شوند و هر موضوعی مصداق یک یا چند عنوان کلی قرار می‌گیرد. معمولاً گفته می‌شود تشخیص مصداق عناوین فقهی بر عهدهٔ مکلف است. این تشخیص مصداق بر دو قسم است: گاهی کاملاً شخصی و جزئی است؛ یعنی تنها در زندگی یک نفر یا معدودی از افراد مصداق دارد و برای دیگران نوعاً اتفاق نمی‌افتد. گاهی کلی و اجتماعی است؛ یعنی برای تودهٔ مردم رخ می‌دهد و شیوع دارد.
برای نمونه اگر بخواهیم حکم فقهی «ورزش‌کردن» را استنباط کنیم، باید عناوین کلی حاکم بر آن را کشف کنیم؛ مثلاً اگر حفظ تندرستی و جلوگیری از آسیب به بدن واجب باشد و این عنوان بر ورزش تطبیق کند، یعنی «ورزش» تحقق‌بخش این عنوان و مصداق آن باشد، ورزش‌کردن واجب خواهد شد. این تطبیق بر دو گونه است: گاهی کاملاً فردی و شخصی است؛ یعنی تنها برای یک شخص معیّن ورزش‌کردن موجب حفظ سلامت و جلوگیری از آسیب است. در این صورت تنها برای او واجب خواهد بود. گاهی نیز عمومی است؛ مثلاً در عصر کنونی با توجه به کم‌بودن تحرک بدنی افراد، ورزش‌کردن برای تودهٔ مردم مفید است و از آسیب‌های احتمالی جلوگیری می‌کند. در این صورت عنوان فقهی واجب (حفظ تندرستی یا جلوگیری از آسیب به بدن) با ورزش ملازمهٔ غالبی دارد. اکنون آیا فقیه می‌تواند به وجوب شرعی ورزش در زندگی شهری مدرن حکم کند یا همچنان تشخیص موضوع بر عهدهٔ مکلف است؟
اگر تأثیر صد درصد این موضوعات در آن تبعات (علیت تامه) ثابت می‌شد، فقیه در اعلام حکم قطعی این موضوعات تردید نمی‌کرد؛ اما مشکل اینجاست که این موضوعات پیچیده در پدیدآوردن آن تبعات، تنها اقتضا دارند؛ یعنی لولا المانع و به صورت نوعی، آن آثار را دارند و در مواردی هم به آن آثار نمی‌انجامند یا اگر علیت دارند، علیت آنها اثبات‌شدنی نیست.
همین سؤال دربارهٔ کار کردن رسمی زنان در محیط جامعه، داشتن ماهواره، ترویج موسیقی، تأسیس خانهٔ سالمندان، تکثیر مراکز لهو و لعب، تولید انبوه فیلم‌های کمدی، ارائهٔ جوایز میلیاردی، تبلیغ خوراکی‌های مضر، ساختن آشپزخانهٔ باز در محیط منزل، برج‌سازی و… جاری است. این امور گرچه فی‌نفسه مباح‌اند، اما در شرایط زندگی امروز تبعات اجتماعی خوبی ندارند؛ مثلاً امروزه داشتن ماهواره نوعاً، شاید در هشتاد درصد موارد، با ارتکاب حرام ملازمه دارد؛ کارکردن زنان در محیط جامعه نوعاً موجب افزایش سن ازدواج می‌شود و با وظایف خانوادگی منافی است؛ تأسیس خانهٔ سالمندان نوعاً موجب بی‌مهری به والدین است؛ ارائهٔ جوایز میلیاردی نوعاً به توسعهٔ حرص و تقویت روحیهٔ دنیاطلبی می‌انجامد.
همان‌گونه که می‌بینیم، فقه موجود در ارائهٔ حکم الهی این موضوعات، راه دشواری در پیش دارد؛ درحالی‌که احراز خوبی و بدی آنها با توجه به مصالح و مفاسد نوعی، دشوار نیست؛ به بیان دیگر عالمان دین، بدون ادعای وجود یک حکم شرعی و اعتبار قانونی که مستلزم پی‌گیری قضایی در دستگاه الهی باشد، این احکام را توصیه می‌کنند؛ زیرا این امور غالباً در مظانّ دستیابی به مطلوب‌های شرعی قرار دارند و به صورت نوعی، مسیر رسیدن به غایات دینی را هموار می‌سازند. این ملازمهٔ غالبی با بررسی‌های عقلانی یا کاوش‌های کارشناسانهٔ موضوعی کشف می‌شود و ممکن است بر حسب شرایط در زمان‌های مختلف تغییر کند.
به بیان دیگر در شرایط عادی، هر حکمی در مقام تطبیق بر موضوعات (و هر مفهومی در مقام تطبیق بر مصادیق)، سه حالت دارد؛ یا به‌قطع و یقین بر موضوعی منطبق می‌شود یا به‌قطع و یقین بر موضوعی صدق نمی‌کند یا اینکه تکلیف آن روشن نیست و در انطباق یا عدم انطباق حکم بر آن موضوع تردید داریم. به این دسته موضوعات «مصادیق خاکستری» و به این تردید و ابهام «شبههٔ مصداقیه» می‌گویند؛ مثلاً مفهوم «آب» بر آب رودخانه، آب جوی و آب لوله‌کشی یقیناً صدق می‌کند و بر شربت و الکل و آب انار یقیناً صدق نمی‌کند. همچنین صدق عنوان آب بر آبی که اندکی گل‌آلود است، مشکوک و مردد است.
در ابتدای امر، غیر از این سه احتمال، احتمال دیگری به نظر نمی‌رسد؛ اما با تأملی فراتر می‌توان مصادیق دیگری در میانهٔ این طیف نیز مشاهده کرد؛ مثلاً مواردی که نه به‌قطع و یقین مصداق آن حکم هستند و نه به‌قطع و یقین مصداق آن نیستند، بلکه غالباً مصداق آن قرار می‌گیرند یا به صورت نوعی بعد از چند مرتبه تکرار بدان می‌انجامند؛ مثلاً نمی‌توان گفت «تأسیس مراکز سرگرمی و لهو و لعب» همواره مصداق یکی از عناوین حرام یا مکروه است؛ اما می‌دانیم کثرت این مراکز و امکان آسان دستیابی به آن به‌مرور موجب پدیدآمدن عادت لذت‌جویی و هوسرانی می‌شود و تعداد بسیاری از نوجوانان و جوانان را گرفتار می‌سازد؛ درحالی‌که تأسیس مراکز علمی، پارک‌های فناوری، مؤسسات آموزشی مفید و مانند آن، به‌مرور بر انگیزه‌های علمی می‌افزاید، عادات خوبی پدیدمی‌آورد و کسر بزرگی از جوانان را به مسیر علم و کمال، سوق و شوق می‌دهد؛ بنابراین نه می‌توان صدق این عنوان را همواره اثبات کرد، نه می‌توان به‌کلی نفی کرد، بلکه تنها نوعی اقتضا ثابت می‌شود که در صورت نبودن مانع در هشتاد درصد موارد صادق است. به این اثر درازمدت و تدریجی در قضاوت ارزشی و احکام اخلاقی توجه می‌شود؛ درحالی‌که در نگاه فقهی موجود جایگاهی برای آن وجود ندارد.
این سؤال را با زبان فقه نیز می‌توان بیان کرد؛ به این صورت که انجام دادن برخی کارها احتمال وقوع حرام را بالا می‌برد. آیا این کارها حرام است؟ انجام دادن برخی کارها نیز احتمال تحقق یک امر مکروه را بالا می‌برد یا زمینهٔ انجام دادن یک امر مستحب را از بین می‌برد. آیا می‌توان آن کارها را مکروه دانست؟[۱۰۲] در نقطهٔ مقابل، پدیده‌ها یا مدل‌هایی را که تحفظ بر واجب یا مستحب شرعی را بیشتر می‌کنند، آیا می‌توان واجب یا مستحب دانست؟ مثلاً پوشیدن چادر مشکی در تحفظ به واجب شرعیِ پوشش برای بانوان بسیار مفید است و احتمال تحقق آن را بالا می‌برد؛ یعنی ابزار یا شیوه‌ای است که تأمین و تضمین نسبی برای التزام به واجب ایجاد می‌کند، گرچه ممکن است جایگزینی هم داشته باشد. همچنین بیرون‌گذاشتن زباله در ساعت ۹ شب تحقق‌بخش یا تضمین‌کنندهٔ برخی دستورهای شرعی مانند استحباب رعایت نظافت یا وجوب پرهیز از رنجاندن دیگران است. آیا می‌توان برای آن حکم شرعی وجوب یا استحباب بیان کرد؟ به نظر می‌رسد اگر بگوییم «پوشیدن چادر مشکی برای زنان یا بیرون‌گذاشتن زباله در ساعت ۹ شب مستحب است»، قیودی به احکام شرعی افزوده‌ایم؛ زیرا این احکام عمومیت ندارد و جایگزین‌پذیر است؛ یعنی صرفاً یک روش و راهکار اجرایی و یک مدل التزام به حکم شرعی است که می‌تواند تغییر یابد.[۱۰۳]
به بیان دیگر فقه موجود گرچه مدعی ارائهٔ احکام خمسهٔ تکلیفی است؛ اما در مقام اجرا (قانون‌گذاری و سیاست اجتماعی) به احکام الزامی تأکید دارد و تنها زمانی حساسیت نشان می‌دهد که خطوط قرمز شریعت مستقیماً نقض شود؛ اما نسبت به نقض تدریجی الگوهای دینی و تبعیت از خطوات شیطان واکنش قابل توجهی نشان نمی‌دهد؛ مثلاً شورای نگهبان فقط نسبت به مخالفت با شریعت موضع می‌گیرد و ضابط قضایی هم تنها همین موارد را پی‌گیری می‌کند. این در حالی است که فرهنگسازی اجتماعی، امری تدریجی و پیچیده‌است. به تبعیت از فقه موجود تودهٔ دین‌مداران وقتی در شبکه‌های تلویزیونی صحنه‌های حرام نشان داده می‌شود موضع‌گیری می‌کنند؛ اما اگر یک رابطهٔ غیرحرام پخش شود عکس‌العملی ندارند و به بعد فرهنگسازی درازمدت و قبح اخلاقی آن توجه نمی‌کنند. طبعاً برای کشف قوانین و راهکارهای دینی به جای استفاده از راهکارهای دنیای مدرن به این تأثیرات و اقتضاءات درازمدت باید توجه کرد.
***
آنچه گذشت، تلاشی برای تبیین تمایز دانش فقه و دانش اخلاق بود. ممکن است کسی با این نظر موافق نباشد و به ملازمهٔ حکم عقلی و حکم شرعی به صورت دوطرفه و دایمی قایل باشد «کُلّ ما حَکَمَ به الشّرعُ حَکَمَ به العَقلُ و کُلّ ما حَکَمَ به العَقلُ حَکَمَ به الشّرعُ».[۱۰۴] در این صورت هر حکم فقهی مستلزم حکم اخلاقی و هر حکم اخلاقی که بر اساس مصلحت یا مفسدهٔ واقعی کشف شود، بلافاصله حاکی از مستحب و مکروه یا واجب و حرام فقهی خواهد بود و همهٔ احکام ارشادی، مولوی هم خواهند گشت.[۱۰۵] همچنین ممکن است کسی با این نظر موافق باشد؛ ولی موارد باقیمانده برای اخلاق - یعنی مواردی که حکم شرعی جعل نشده‌است - را بسیار اندک، استثنائی و غیرقابل اعتنا بشمارد.
بر پایهٔ این دو فرض چه باید گفت؟ واقعیت این است که ما هم منکر ظرفیت فراوان فقه برای دستیابی به نظام ارزش‌های اسلامی نیستیم؛ اما از سوی دیگر نمی‌توان انکار کرد که «فقه موجود» تاکنون در این زمینه، کامل عمل نکرده و عمدتاً به احکام الزامی نظر داشته‌است. اگر فقه به جایگاه بایستهٔ خود ارتقا یابد و مأموریت کشف مستحبات و مکروهات و نیز درجهٔ استحباب و کراهت آنها را کامل ادا کند، نظام ارزش‌های اسلامی آشکارتر می‌شود و ابهامات بسیاری برمی‌خیزد؛ ازاین‌رو پیشنهاد می‌شود کار استنباط مکروه و مستحب فقهی و کشف ارزش‌های اخلاقی از منابع نقلی به نحو تخصصی دنبال شود و اعتنای مستقل بدان صورت پذیرد.
طبعاً کاوش‌های کارشناسانهٔ موضوعی در کشف ارزش‌های اخلاقی، مقدمه‌ای بر اصدار حکم فقهی شرعی خواهد بود؛ یعنی این بررسی‌های تجربی و احکام عقلانی مقدمهٔ اجتهاد فقهی قرار می‌گیرد و استنباط حکم شرعی بر آن استوار است. به این ترتیب بخشی از علم اخلاق اسلامی در دامان «فقه مطلوب» شکل خواهد گرفت، نقش عقل در فقه توسعه خواهد یافت، باید و نبایدهای اخلاقی و احکام عقل عملی به رسمیت شناخته خواهد شد و عقل به‌حقیقت - نه در اسم و صورت - یکی از منابع فقه خواهد گشت.[۱۰۶]
***
نگارنده تا به اینجا تلاش کرده‌است تا تمایز اخلاق و فقه را به‌روشنی بیان کند؛ البته نمی‌توان انکار کرد که این موضوع همچنان نیاز به کاوش دارد و تجربهٔ تاریخی هزارسالهٔ دانش گسترده‌ای به نام فقه الاحکام برای گسترش دانش نوپایی به نام فقه‌الاخلاق بسیار مغتنم است. به این جهت فهرست پرسش‌های زیر همچنان قابل توجه و نیازمند کاوش است:
· تفاوت گزاره اخلاقی و گزاره فقهی در چیست؟ نسبت بین احکام فقهی و احکام اخلاقی از نسب اربع چیست؟ آیا گزاره‌ای که هم فقهی باشد و هم اخلاقی داریم؟
· تاریخچه مرزبندی بین حکم اخلاقی و حکم فقهی و تاریخچه ورود اصطلاح حکم اخلاقی به کلام فقها چیست؟ ملاک تمیز حکم اخلاقی از حکم فقهی در نگاه فقها و کلمات آنها چیست؟
· آیا اخلاقی بودن به معنای غیر الزامی بودن یا غیر فقهی بودن است؟
· رابطهٔ فقه با کمال انسان چیست؟
· آیا می‌توان گفت گزاره‌های اخلاقی مرتبه‌ای بالاتر از گزاره‌های فقهی دارند؟ (فقه اصغر، اوسط، اکبر)
· آیا همهٔ گزاره‌های اخلاقی ذومراتب هستند و سطح‌بندی دارند و همهٔ گزاره‌های فقهی متواطی هستند؟
· نقش شارع در احکام اخلاقی چیست؟ آیا گزاره‌های اخلاقی به تأسیسی و امضائی تقسیم می‌شود؟
· آیا احکام اخلاقی مانند احکام فقهی به واقعی و ظاهری، وضعی و تکلیفی، اوّلی و ثانوی و… تقسیم می‌شوند؟
· آیا حکم اخلاقی جعل می‌شود یا فقط ارشاد به احکام فطری و عقلی است؟
· آیا نحوهٔ جعل احکام اخلاقی از احکام فقهی متفاوت است؟
· آیا احکام اخلاقی مانند احکام فقهی دارای مراتب مختلف جعل و انشاء و فعلیت و امتثال است؟
· آیا همهٔ احکام غیرالزامی فقهی (استحباب و کراهت) از احکام اخلاقی شمرده می‌شوند؟
· آیا احکام اخلاقی مانند احکام فقهی به الزامی و غیرالزامی تقسیم می‌شود؟ آیا اخلاق احکام خمسه دارد و به واجب و حرام و مستحب و مکروه و مباح تقسیم می‌شود؟
· معنای الزام در احکام اخلاقی چیست؟ آیا الزام به معنای ترتب عقاب است یا محرومیت از یک کمال انسانی؟
· آیا محرومیت از کمال انسانی و حسرت روز قیامت، عقاب است؟ تفاوت ثواب و عقاب فقهی با ثواب و عقاب اخلاقی چیست؟
· آیا منابع استنباط احکام اخلاقی مانند احکام فقهی قرآن، سنت، عقل و اجماع است یا تفاوت دارد؟
· جایگاه آیات و روایات در احکام اخلاقی چیست؟ آیا نظام اخلاقی مستقل، مستنبط از شرع و روایات داریم؟
· آیا در حیطه احکام اخلاقی، روایات موضوعه (جعلی) وجود داشته‌است؟ اگر آری، دواعی جعل آنچه بوده‌است؟
· جایگاه عقل نظری و عقل عملی در گزاره‌ها و احکام اخلاقی چیست؟
· آیا عقل مستقل از وحی، منبع یا کاشف احکام اخلاقی می‌تواند باشد؟
· آیا مناط احکام اخلاقی از طریق عقل یا راه دیگر قابل دسترسی است؟
· جایگاه وجدان در تشخیص و ارزشیابی گزاره‌های اخلاقی و آیات و روایات اخلاقی چیست؟
· جایگاه بنای عقلا در خصوص گزاره‌های اخلاقی چیست؟
· نقش عرف و آداب و رسوم در استنباط و ارزشگذاری گزاره‌های اخلاقی چیست؟
· نقش تجربه‌های حسی و بشری در استنباط یا ارزشیابی گزاره‌های اخلاقی چیست؟
· آیا در مباحث اخلاقی، قیاس قابل اجرا است؟
· تعارض ادله و راه علاج آنها در خصوص احکام اخلاق چگونه است؟
· آیا حجیت در گزارهٔ اخلاقی هم معنا دارد؟ آیا حجیت در مباحث اخلاقی با حجیت در احکام فقهی به یک معناست؟ معیار حجیت ادله نقلی در استنباط احکام اخلاقی چیست؟
· نظام اخلاقی چیست؟ تفاوت گزاره‌های اخلاقی و نظام اخلاقی چیست؟
· اصل اوّلی در گزاره‌های دینی موجود در کتاب و سنت، اخلاقی بودن است یا فقهی بودن؟ یا بخشی از گزاره‌ها اخلاقی و بخشی فقهی است؟
· جایگاه فضیلت و سعادت در فقه و اخلاق چیست؟
· آیا گزاره‌های اخلاقی دستوری است یا توصیفی؟ آیا گزاره‌های اخلاقی واقع‌نما و حقیقی است یا اعتباری؟
· آیا در گزاره‌های اخلاقی صدق و کذب مطرح است؟ معیار تشخیص صدق و کذب گزاره‌های اخلاقی چیست؟
· آیا فضائل اخلاقی نسبت به هم تقدم زمانی یا رتبی دارد یا همرتبه هستند؟
· آیا کلُّ ما حکم به العقل حکم به الشرع و کلُّ ما حکم به الشرع حکم به العقل؟ آیا کلُّ ما حکم به الفقه حکم به الاخلاق؟ و کلُّ ما حکم به الاخلاق مستحب شرعاً؟
· نسبیت اخلاق به لحاظ جنسیتی، تاریخی، جغرافیای، سیاسی، مذهبی آیا پذیرفته‌است؟
فقه احکام موضوعات اخلاقی[ویرایش]
پیش‌تر گفته شد که «فقه اخلاق» می‌تواند دو معنا داشته باشد. اوّل: استنباط حکم فقهی ملکات اخلاقی از منابع دینی و دوّم: فهم روشمند گزاره‌های اخلاقی و ارزشی از منابع دینی.
در معنای اوّل، فقه به معنای دانش مصطلح موجود (احکام شرعی) گرفته شده و در معنای دوّم، فقه، روش معتبر استفاده از منابع دین (فقاهت و اجتهاد) است. در معنای اوّل، از کلمهٔ فقه، «فقه حکم» و در معنای دوّم، از آن «فقه دین» اراده شده‌است. ما با شواهدی معنای دوّم را ترجیح دادیم و در سراسر این کتاب فقه اخلاق را به همان معنا به کار بردیم.
کسان دیگری اصطلاح فقه اخلاق را به معنای «بررسی احکام شرعیِ رفتارهای اخلاقی» گرفته و بابی از ابواب علم فقه دانسته‌اند.[۱۰۷] در این تعریف نیز «فقه» به معنای فقه احکام پنج‌گانه و دانش مصطلح است؛ ولی به مناسبت اینکه موضوع علم فقه، رفتار مکلفان است «اخلاق» بر رفتارهای اخلاقی - و نه ملکات پایدار - حمل شده‌است. شیخ انصاری؛ امام خمینی؛ و سایر فقهایی که پس از شیخ، مکاسب محرمه نوشته‌اند به بیان احکام برخی موضوعات و رفتارهای اخلاقی مانند غیبت، کذب، نمیمه (سخن‌چینی)، لهو، سبّ المؤمنین (دشنام‌دادن به مؤمنان)، مدح من لایستحق المدح أو یستحق الذّم (مدح کسی که شایستهٔ مدح نیست یا شایستهٔ نکوهش است)، النوح بالباطل (نوحه‌سرایی باطل برای مردگان)، قیادت (واسطه‌گری در ارتکاب فحشا)، هجو، فحش، غشّ در معامله و تطفیف (کم‌فروشی) پرداخته‌اند.[۱۰۸] این بحث‌ها کاملاً فقهی است و موضوع آن مانند سایر ابواب فقهی رفتار مکلفان است نه ملکه. ادعا شده که این مباحث هرچند ذیل عنوان مکاسب محرمه آمده‌است؛ ولی در حقیقت «فقه اخلاق» است نه «فقه مکاسب».[۱۰۹]
با این حال در این باره یک ابهام جدی وجود دارد و آن اینکه «رفتار اخلاقی» چیست و اگر بخواهیم بر اساس این معنا «فقه اخلاق» را از «فقه عبادات» و «فقه معاملات» جدا کنیم رفتار اخلاقی را به عنوان موضوع گزارهٔ فقهی چگونه از غیر آن مشخص کنیم؟ بر اساس چه ملاکی نماز و روزه و بیع و اجاره، موضوع اخلاقی نیست ولی کذب و سبّ و نمیمه موضوع اخلاقی است؟ همچنین اگر رفتار اخلاقی، موضوع گزارهٔ فقهی است، سزاوارتر آن است که آن را رفتار فقهی بدانیم. چگونه رفتار فقهی و رفتار اخلاقی در موضوع گزارهٔ فقهی تلاقی کرده‌اند؟ بنابراین اگر این عملیات، به واقع عملیاتی فقهی است موضوع آن را باید موضوع فقهی دانست نه موضوع اخلاقی.
برخی این ابهام را چنین پاسخ داده‌اند که «موضوع اخلاقی» رفتاری قلبی و درونی و از مقولهٔ اعمال جوانحی است، مانند صفات، حالات، احساسات، عواطف و گرایش‌های اختیاری.[۱۱۰] به این ترتیب «فقه اخلاق» همان «فقه ملکات و عواطف» است که برخی از آن به «فقه القلوب» یا «فقه اعمال القلوب» یاد کرده‌اند.[۱۱۱]
باید توجه داشت که این بیان، پاسخ کاملی برای آن پرسش نیست و صورت مسئله را تغییر داده‌است؛ زیرا اوّلاً اطلاق رفتار بر صفات و حالات و عواطف، غریب و بی‌سابقه است. معمولاً صفات و گرایش‌ها را قسیم رفتار می‌شمارند نه قسمی از آن. بله، تلاش برای به دست آوردن، نگاه‌داشتن یا زایل کردن یک صفت، فعل جوانحی است و نیز هر صفتی منشأ پدید آمدن افعالی متناسب می‌شود؛ اما خود صفت از سنخ فعل نیست و اطلاق فعل بر آن موجه نیست. ثانیاً اگر چنین باشد هیچ‌یک از نمونه‌هایی که در مکاسب محرمه آمده (کذب، غیبت، نمیمه، سبّ و مانند آن) را نباید مصداق فقه اخلاق بدانیم؛ زیرا همگی رفتار بیرونی و جوارحی هستند.
پاسخ بهتر آن است که همپوشانی موضوعات فقهی و اخلاقی را در عمدهٔ مصادیق بپذیریم و تفاوت فقه و اخلاق را نه در موضوع که عمدتاً در محمول و در منشأ حکم تصویر کنیم. «افعال اختیاری مکلفان» چه افعال درونی، قلبی و جوانحی و چه افعال بیرونی، قالبی و جوارحی، چه افعال غیرمستقر و بی‌ثباتی که به حد ملکه نرسیده و به شکل موردی و مقطعی انجام می‌شود و چه افعالی که عادی و نهادی شده و به صورت مستمر صادر می‌شود، هر نوع رفتار اختیاری موضوع مشترک فقه و اخلاق است که هم از حیث احکام پنجگانهٔ فقهی و هم از حیث خوب و بد و الزام و ارزش اخلاقی باید بدان پرداخته شود. بر این اساس نماز و حج و بیع و قرض‌الحسنه و مانند آن، هم موضوع فقهی‌اند و هم موضوع اخلاقی. هرگاه از وجوب و استحباب و اباحه و کراهت و حرمت آنها بحث می‌شود موضوع فقهی‌اند و بحث دربارهٔ آنها در دایرهٔ فقه الاحکام قرار می‌گیرد و هرگاه از خوب و بد و ارزش و الزام آنها بحث می‌شود موضوع اخلاقی‌اند و بحث دربارهٔ آنها با مراجعه به منابع دینی زیر چتر دانش فقه‌الاخلاق قرار می‌گیرد.
واقعیت آن است که موضوعات فراوانی از این دست می‌توان سراغ گرفت که حکم فقهی و اخلاقی آنها به شکل دقیق و عالمانه بررسی نشده‌است. رساله‌های عملیهٔ فقهای عظام گرچه در ابواب عبادی و معاملی فروع بسیاری گشوده و احکام جزئی فراوانی آورده‌است؛ اما در این موضوعات که اتفاقاً برای تودهٔ مردم مورد نیازتر و سؤال‌برانگیزتر است بسیار تهی‌دست و کم‌سخن است. برای رفع این مشکل ابتدا باید به احصا و استخراج این موضوعات بپردازیم، سپس به روش مألوف فقهی پرسش‌ها، تفریعات و شقوق آن را بیابیم و بعد از آن پاسخ فنی، کارشناسانه و کاملاً دقیق آن را با رعایت تمام ضوابط فقاهتی دنبال کنیم. این مسیر طولانی حجم زیادی از تلاش علمی را می‌طلبد. در این میان رسالهٔ عملیهٔ آیت‌الله حسین مظاهری یک نمونهٔ استثنایی است که احکام عناوین زیر در بخش اخلاق آن دیده می‌شود: حفظ عفت (عفت چشم، زبان، گوش، لباس و فرج)، احتکار، ارضای غریزهٔ جنسی، اسراف، اتراف، تبذیر، اشاعهٔ فحشا، اعانت بر اثم، تجسس و تفحص، تعرب پس از هجرت، تعییر و سرزنش، تندخویی، تهمت، خلف وعده، خیانت، دروغ، ربا، رشوه، سحر، سوء ظن، ظلم، عاقّ والدین، غنا، غیبت، فحش، فرار از جنگ، قطع رحم، قمار، کوچک شمردن اوامر و نواهی الهی، کوتاهی در حقوق فرزندان، کوتاهی در رفع حوائج مسلمانان، متابعت از شیطان درونی و برونی، مراء و جدال، مکر و خدعه، نفاق، سخن‌چینی، وسواس.
این تلاش تا به اینجا فقه الاحکام است نه فقه‌الاخلاق. در مرحلهٔ بعد لازم است همین موضوعات - و موضوعات دیگری مانند نماز و طهارت و نکاح و طلاق و قرض‌الحسنه که در رساله‌های توضیح المسائل آمده‌است - را با استفاده از منابع دین از حیث خوبی و بدی بررسی کنیم.
استنباطِ حکمِ فقهیِ این گونه رفتارها و نیر حکم فقهی صفات اخلاقی کاری ضروری است؛ ولی تنها مقدمه‌ای برای کشف نظام اخلاقی اسلام به‌شمار می‌رود و نباید پایان پژوهش اخلاقی تلقی شود؛ بنابراین فقه الاحکام و فقه‌الاخلاق، در طول هم و تقویت‌کنندهٔ هم‌اند، نه در عرض هم و نفی‌کنندهٔ هم.
فقیهِ اخلاق (یا عالم اخلاق) در کار فقه‌الاخلاقی خود، فارغ از استخراج حکم تکلیفی، لازم است به حسن و قبح و فضیلت یا رذیلت بودن صفات و رفتارهای انسان بپردازد و پس از آن درجهٔ ارزشمندی و اوّلویت آنها، ریشه‌یابی آنها و ارتباط صفات و رفتارهای اخلاقی با یکدیگر را بحث کند؛ البته در این مسیر و برای دستیابی به این هدف از دستاورد علم فقه و احکام فقهی این موضوعات کمک بسیاری می‌گیرد. فقیه احکام نیز برای اصدار حکم فقهی، لازم است به دستاورد عالمان اخلاق مراجعه و از آن اطلاع یابد.
اخلاق و آداب[ویرایش]
ادبِ یک عمل، ظرافت‌ها و زیبایی‌های آن عمل است؛ یعنی هیئت نیکویی که شایسته‌است عمل مطابق آن باشد؛[۱۱۲] مانند آداب غذا خوردن و خوابیدن، آداب دعا و نماز خواندن، آداب معاشرت، ازدواج و انفاق که موجب حُسن یا کمال این رفتارها می‌شود. معنای ادب تنها در رفتارهای مشروع تحقق دارد؛ یعنی وقتی در باب آداب سخن می‌گوییم اصل عمل را توصیه می‌کنیم یا دست‌کم روا می‌شماریم؛ بنابراین ادب در رفتارهای شنیع یا کارهای ممنوع مانند می‌گساری، تجاوزگری، خیانت و دروغ معنا ندارد. همچنین این معنا تنها در جایی است که یک رفتار را بتوان به گونه‌های مختلفی - زشت و زیبا، کامل و ناقص - انجام داد.
مفهوم زیبایی، شایستگی و مطلوبیت که در تعریف ادب قید شده، برای همگان روشن است؛ اما مصادیق آن در جوامع گوناگون برحسب خصائص نژادی و قومی، ویژگی‌های تاریخی و جغرافیایی، سلیقه‌های زیبایی‌شناختی و سطح آگاهی افراد، متفاوت است. به همین جهت آداب جوامع گوناگون، یکسان نیست؛ چه بسا یک امر عادی در جامعه‌ای، در میان جامعه‌ای دیگر شنیع و مذموم به‌شمار می‌رود؛ مثلاً آداب ملاقات با نامحرم در میان مسلمانان با امت‌های دیگر متفاوت است.
آداب، اَشکال رفتاری پسندیده‌ای هستند که معمولاً قالب بروز و تحقق فضایل واقع می‌شوند.[۱۱۳] یعنی ادب امری ظاهری و سطحی است که ملکات درونی را حکایت می‌کند؛ به همین جهت تخلف از آداب نسبت به تخلف از احکام اخلاقی، در میان مردم زشتی کمتری دارد. اظهار جهل به حکم اخلاقی، پذیرفتنی نیست؛ مثلاً اگر کسی دروغ بگوید و ادعا کند «من نمی‌دانستم دروغگویی بد است» کسی سخن او را نمی‌پذیرد و عذر او را موجه نمی‌داند؛ برخلاف آداب که اظهار جهل دربارهٔ آن از سوی مردم پذیرفتنی‌تر به‌شمار می‌رود.
عمدهٔ مسائل اخلاقی در میان فرهنگ‌های گوناگون، ثابت و تغییرناپذیر است؛ اما بسیاری از آداب اجتماعی تغییرپذیر و نسبی است.[۱۱۴] به بیان دیگر، آداب تعین و تجسد خارجی اخلاق است و مصادیق متنوع و جایگزین‌پذیر دارد؛ یعنی هرگز نباید از اخلاق صرف نظر کرد و همواره باید بدان ملتزم بود؛ اما از برخی آداب می‌توان به شرط جایگزینی دست برداشت.[۱۱۵] به این ترتیب گزاره‌های حاکی از رفتارهای ارزشیِ فرازمانی و فرامکانی، «گزارهٔ اخلاقی» و گزاره‌های حاکی از رفتارهای ارزشی زمان‌مند و مکان‌مند، «گزاره‌های آدابی» هستند.[۱۱۶] آداب در جوامع و گروه‌های مختلف اشکال متفاوتی دارد. آداب می‌تواند به طبقه یا گروه خاصی مربوط باشد؛ مثل آداب ثروتمندان یا پزشکان در حالی‌که اخلاق فراگیر و عمومی است و به طبقه‌ای یا صاحبان پیشه‌ای اختصاص ندارد.
فقه آداب[ویرایش]
می‌توان آداب را به اعتبار خاستگاه آن به آداب دینی و غیردینی تقسیم کرد. آداب دینی یا مستقیماً تأسیس شارع و مستند به نصوص دینی هستند یا اینکه اهل ایمان، آنها را بر اساس فهم خود از دین و با الهام از منابع دینی ابداع کرده و خود را مقید به مراعات آنها می‌دانند. آداب غیردینی نیز آدابی هستند که پیدایش و رواج آنها ریشه در ویژگی‌های منطقه‌ای، نژادی، تاریخی، صنفی، جنسی و امثال آن دارد؛ به‌عنوان مثال سلام کردن، افشای سلام، سعی در زودتر سلام کردن و جواب سلام را کامل‌تر ادا کردن از آداب منصوص دینی است، برگزاری جشن عبادت در آغاز سن تکلیف نیز از آداب مستنبط دینی است.[۱۱۷]
با این توضیح روشن می‌شود که آداب تأسیسی شرعی، یا آداب منصوص و توقیفی (برخلاف آداب عرفی و قراردادی) باید از منابع دین استنباط شود. این استنباط نیاز به فقاهت و اجتهاد دارد و فقه الآداب نام می‌گیرد. فقه الآداب بخشی از دانش فقه‌الاخلاق است؛ زیرا در آداب نیز سخن از خوب و بد و شایسته و ناشایست است.
فصل پنجم
مبانی و پیش‌فرض‌های فقه اخلاق
منابع فقه اخلاق[ویرایش]
منبع یک علم سرچشمهٔ تأمین کنندهٔ محتوا و اطلاعات آن علم است. این واژه معمولاً در دو معنا به‌کار می‌رود:
مصادر اصلی یا اوّلی که محتوای علم اوّلاً و اساساً از آنها فراهم می‌شود و اعتبار مسائل آن علم به استنباط صحیح و روشمند از آن بستگی دارد.
مصادر فرعی یا ثانوی که از مراجعهٔ عالمانه به مصادر اصلی و در قالب مقاله، کتاب یا متن پدید آمده و حاوی دستاوردها و تحلیل‌های موجه و مستدل صاحب‌نظران دربارهٔ مسائل آن علم است.
مراد از «منابع دانش فقه اخلاق» در اینجا همان معنای اوّل است؛ اگرچه در مقام تحقیق و برای احراز پیشینهٔ بحث، افزون بر منابع اصلی به منابع فرعی نیز مراجعه می‌شود. فقیه اخلاق در فرایند استنباط گزاره‌های اخلاقی به این منابع مراجعه می‌کند و با استفاده از آن، گزاره‌های اخلاقی را موجه و مستند می‌سازد.
منابع اصلی[ویرایش]
منابع معرفتیِ اصلی دانش فقه اخلاق آموزه‌های نقلی شامل متن قرآن کریم، سخنان پیشوایان معصوم: و سیره و رفتار آنان و نیز عقل است. حجیت یا اصل منبعیت این منابع محل تردید نیست و در علم اصول ثابت شده‌است. دربارهٔ دایرهٔ اعتبار یا حدود منبعیت و نیز شرایط حجیت این سه نیز باید در اصول فقه‌الاخلاق سخن گفت. اکنون تنها به معرفی اجمالی آن می‌پردازیم.
الف) قرآن کریم و آیات اخلاق[ویرایش]
قرآن کریم آخرین حلقهٔ وحی الهی و تنها کتاب تحریف‌ناشده آسمانی است. قرآن، کتابِ نور، برهان، هدایت و برنامهٔ جامع انسان‌سازی است. این کتاب شریف به دلیل انتساب قطعی به حق‌تعالی و صدور از منبع علم کامل و خطاناپذیر الهی، ثقل اکبر و اوّلین منبع معرفت دینی به‌شمار می‌رود.[۱۱۸]
خصوصیت فرازمانی و فرامکانی و جاودانگی قرآن، سبب شده که این گنجینهٔ بی‌پایان، هماره پاسخگوی پرسش‌ها و درمانگر دردها و چراغ راه تاریکی‌های بشر باشد. این کتاب به سبب تواتر نصوص، اعجاز بیانی و معانی و جوشیدن از معدن علم بی‌پایان الهی، مهم‌ترین منبع معرفتی بشر از جمله در علم اخلاق است که هم «نصوص» و هم «ظواهر» آن حجت‌اند.
خصوصیت فرازمانی و فرامکانی قرآن کریم و احاطهٔ علم الهی بر تمامی نیازمندی‌های بشر و پیش‌بینی همهٔ نیازهای علمی و فکری در دین اسلام بر اساس خاتمیت این آیین جاودانه، این کتاب آسمانی را به منبعی پاسخ‌گو برای همهٔ پرسش‌ها و درمانی برای همهٔ دردها تبدیل کرده‌است. بدین لحاظ قرآن بر سایر کتب آسمانی که به جهت انقضای مدّت پیام، منسوخ شدن احکام یا تحریف مضامینشان، ناکارآمد شده‌اند برتری دارد.
قرآن کریم، مادر علوم اسلامی و از جمله علم اخلاق است. معارف اخلاقی قرآن همچون دیگر معارف آن، ویژگی‌های منحصربه‌فردی همچون بیان روان و دلنشین، معانی جامع، بلند و اعجازآمیز دارد. ازاین‌رو قرآن و آیات الاخلاق آن، مهم‌ترین منبع برای فقه‌الاخلاق است؛ گرچه باید توجه داشت که ادله و مستندات قرآنی به دو نوع قطعی و ظنی تقسیم می‌شوند.
مطابق دیدگاه مشهور فقها تنها حدود ۵۰۰ آیه از قرآن کریم (یعنی یک دوازدهم کل آیات) به احکام و مناسک فقهی اختصاص دارد؛ ولی آیات اخلاقی قرآن بسیار بیشتر است و حدود یک سوّم آن را دربر گرفته‌است؛ بنابراین آیات اخلاقی تقریباً چهار برابر آیات فقهی است. بعضی از آثاری که به آیات اخلاق پرداخته‌اند به شرح زیر است:
· موسوعهٔ اخلاق القرآن اثر احمد شرباصی که بدون هیچ ترتیب و انسجامی اخلاقیات قرآنی را ارایه کرده‌است.[۱۱۹]
· دانشنامهٔ قرآنی اخلاق اثر پژوهشکدهٔ فرهنگ و معارف قرآن پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی که به صورت موضوعی و با ترتیب الفبایی آیات اخلاقی را عرضه کرده‌است.
· ارزش‌ها و ضدارزش‌ها در قرآن اثر ابوطالب تجلیل که برای عرضهٔ آیات اخلاقی قرآن کریم، ترتیب الفبایی واژگان فارسی را در دو دسته (ارزش و ضدارزش) برگزیده است.
قرآن کریم لایه‌های مختلفی از معانی را در خود جای داده‌است و افراد بشر هر یک به تناسب رتبهٔ معرفت خود از این خوان گستردهٔ الهی بهره می‌گیرند؛ سطحی‌ترین لایهٔ قرآن، ظواهر الفاظ آن است که کمابیش برای همگان قابل فهم است. فهم آیات اخلاقی در این لایهٔ سطحی و عمومی را نمی‌توان فقه‌الاخلاق نامید؛ زیرا مراد از فقه‌الاخلاق، فهمی عمیق یا برداشتی اجتهادی و تخصصی از اخلاق است؛ بنابراین فقه‌الاخلاق به دنبال کشف جزئیات بیشتر و فهم لایه‌های عمیقتر معانی قرآن است.
قرآن در عین محکوم‌کردن تفسیر به رأی یا تحمیل رأی خود بر قرآن، راه تدبر و تفکر را بازگذارده تا هر کسی به تناسب فهم خود از آن بهره‌مند شود؛ بنابراین اگر کسی در علوم اسلامی صاحب‌نظر باشد و روش برداشت درست از قرآن را بیاموزد و در کنار آن از طهارت روح نیز برخوردار باشد، می‌تواند به فهم برخی لایه‌های عمیق معنایی آن دست یابد و نیازها و پرسش‌های فقه‌الاخلاقی را پاسخ گوید. طبیعی است در این راه دانش‌هایی مانند تفسیر، اصول و بلاغت اهمیت ویژه دارند.
قرآن کریم به مبانی اخلاق، ارزش‌های اخلاقی و شیوه‌های تربیت اخلاقی پرداخته‌است. در آیات ناظر به مبانی اخلاق مبانی انسان‌شناختی و فلسفهٔ اخلاقی مانند تجرد نفس و جاودانگی روح،[۱۲۰] کرامت انسان[۱۲۱] اختیار و مسؤولیت اخلاقی انسان[۱۲۲] و اکتسابی‌بودن اخلاق[۱۲۳] ذکر شده‌است.
بیشتر آیات الاخلاق ناظر به حوزهٔ ارزش‌های اخلاقی است. قرآن کریم ارزش‌های اخلاقی را بر اساس مدل «اخلاق ایمانی» بیان کرده‌است؛ یعنی نظام اخلاقی اسلام در قالب ایمان به خداوند معنا می‌یابد و بر خلاف اخلاق سکولار (غیردینی) که در حیات اخلاقی فرد و جامعه به ایمان وقعی نمی‌نهد، در منطق اسلام و قرآن «ایمان به خدا» پیش‌نیاز حیات اخلاقی و کسب فضایل به‌شمار می‌رود و در نظام اخلاق قرآنی که همان اخلاق توحیدی ناب است آغاز و انجام، خداست و مبدأ حرکت، خداباوری (ایمان به خدا) و مرکب و مسیر و مقصد نهایی سلوک اخلاقی، خداجویی (تقرب به خدا و تخلّق به اخلاق خدا) و سعادت قصوی، نیل به رضوان الهی است. در فرهنگ قرآن، اخلاق یک خط موازی با ایمان و یک راه جداگانه از بندگی نیست؛ امتداد ایمان و رسم بندگی است. اخلاق قرآنی را نباید یک دستگاه مستقل از تقوا و عبودیت یا یک الگوی رقیب توحید و ایمان دانست؛ بلکه اخلاق قرآنی جلوهٔ عبودیت، مصداق تقوا و قاعدهٔ موحد زیستن و ایمان ورزیدن است.[۱۲۴]
قرآن کریم افزون بر بیان فضایل و رذایل اخلاقی، به ریشه‌یابی آنها نیز پرداخته و بسترهای شکل‌گیری آنها را گوشزد کرده و ارشادات تربیتی فراوانی دارد.
انتظار می‌رود محققان فقه اخلاق در مواجهه با قرآن کریم به عنوان ثقل اکبر وظایف زیر را به انجام رسانند:
- احصای دامنهٔ آیات الاخلاق
- ترسیم شبکهٔ آیات الاخلاق و خانوادهٔ آن (محکم و متشابه، عام و خاص و …)
- کشف و استنباط مقاصد و اهداف اخلاقی قرآن و ترسیم نظام و سلسله‌مراتب اهداف (نظیر مقاصد الشریعه در فقه که در تزاحم دستگیری می‌کند، قرینهٔ لبی فهم ادله می‌شود، در نظام تربیتی شیوهٔ تدریج را روشن می‌سازد و بهره‌های فراوان دیگری دارد).
- تنقیح اسباب النزول آیات الاخلاق
- مباحث خاص و مباحث عام دلالت‌های لفظیه قرآن (مباحث عام مثل زبان قرآن و مباحث خاص مثل دلالت صیغه تفضیل و اعداد و خصال)
- تدوین تفسیر اثری صحیح و جامع آیات الاخلاق
- تدوین موسوعهٔ آرای اخلاقی مفسران قرآن کریم و تحلیل محتوایی آن.
ب) روایات اخلاقی[ویرایش]
پس از قرآن کریم عمده‌ترین منبع فقه‌الاخلاق، روایات اخلاقی یعنی سخن معصومانی است که خداوند متعال آنان را پیشوا و الگوی مکارم قرار داده‌است. از نگاه شیعه افزون بر پیامبر اکرم۹، اهل بیت آن حضرت: نیز معصوم‌اند و رفتارشان جلوه‌ای از رفتار پیامبر۹ و سخنشان جلوه‌ای از سخن خدا و پیامبر او و دارای شاخصهٔ حجیت است.
پیامبر اکرم۹ و ائمهٔ اهل بیت: وارثان علوم پیامبران گذشته، حاملان وحی الهی، معلّمان قرآن کریم و عهده‌دار تبیین جزئیات و تفصیل کلیاتِ شریعت‌اند و سخن آنان، مستقیم یا غیر مستقیم، آیات قرآن را تفسیر می‌کند. از آنجا که قرآن، دارای ظاهر و باطن و تأویل و تنزیل است و علم به مجموعهٔ معارف آن در انحصار پیامبر اعظم و اهل بیتِ ایشان است، به همین دلیل آگاهی از معارف قرآن، به تنهایی و بدون مراجعه به ایشان، ممکن نیست. سخنان پیشوایان معصوم در قالب احادیث برای ما نقل شده و به دست ما رسیده‌است. در این زمینه تفاسیر روایی یا تفاسیر مأثور همچون تفسیر عیاشی، تفسیر علی بن ابراهیم قمی، تفسیر صافی، تفسیر برهان، تفسیر نورالثقلین در منابع شیعه و تفسیر طبری و الدر المنثور در منابع اهل سنت به جمع‌آوری سخنان پیشوایان معصوم: ذیل آیات قرآن کریم پرداخته‌اند.
حدیث معصومان به سبب محتوای ژرف و پرداختن به جزئیات و موشکافی عالمانهٔ مسائل، از سویی مفسر کلیات قرآن و از سوی دیگر سرچشمه‌ای زلال و جوشان برای تفریع شاخه‌های اخلاقی و تبیین حوزه‌های مختلف آن است.
در احادیث رسول خدا۹ و ائمه اطهار: عناوین اخلاقی فراوانی با تفاصیل بسیار بیان شده و توضیحات ارزشمندی دربارهٔ هر یک از آنها آمده‌است. اگر فهرست موضوعات این احادیث را با فهرست موضوعات آثار هر یک از دو مکتب اخلاق عقلی و اخلاق عرفانی بسنجیم، به گستردگی مباحث اخلاقی روایات پی می‌بریم، تا جایی که برخی روایات جامع اخلاقی، به تنهایی منشوری اخلاقی را رقم زده‌است؛ مانند نامهٔ امیرالمؤمنین۷ به امام مجتبی۷ در نهج البلاغه، عهدنامهٔ آن حضرت به مالک اشتر، خطبه متقین (خطبه همّام)، و نیز برخی دعاهای صحیفهٔ مبارکهٔ سجادیه مثل دعای مکارم الاخلاق.
احادیث اخلاقی در مجموعه‌های حدیثیِ متعددی جمع‌آوری شده‌است که برخی از مهم‌ترین آنها بدین شرح است:
- بخش اعظم جلد دوّم کتاب الکافی از محدث شهیر محمد بن یعقوب کلینی.[۱۲۵]
- ابواب جهاد النفس از کتاب الجهاد سه مجموعهٔ بزرگ روایی شیعه؛ وسائل الشیعة از شیخ حُرّ عاملی، جامع أحادیث الشیعة از معزالدین ملایری و آیت الله بروجردی و مستدرک الوسائل از محدث نوری.
- بخش اعظم کتاب ایمان و کفر از مجموعهٔ عظیم بحار الأنوار (جلد ۶۴–۷۶) تألیف علامه محمّدباقر مجلسی و بخش اعظم کتاب ایمان و کفر از موسوعهٔ بزرگ الوافی تألیف ملامحسن فیض کاشانی؛ بسیاری از عناوین موسوعه میزان الحکمة اثر گروهی از محققان و زیر نظر محمّد محمّدی ری‌شهری.
سایر منابع روایی شیعه نیز مشحون از آموزه‌های اخلاقی است:
- تفسیر الامام العسکری، منسوب به امام حسن عسکری۷ (م ۲۶۰ ق)، احادیث مربوط به آیات اخلاقی؛ المحاسن، احمد بن محمّد بن خالد البرقی (م ۲۷۴ یا ۲۸۰ ق)؛ المؤمن، حسین بن سعید اهوازی (ق ۳)؛ تفسیر فرات الکوفی، فرات بن ابراهیم کوفی (م ۳۰۷ ق)، احادیث مربوط به آیات اخلاقی؛ تفسیر العیاشی، محمّد بن مسعود عیاشی (م ۳۲۰ ق)؛ التمحیص، محمّد بن همام اسکافی (م ۳۳۶ ق)؛ دعائم الاسلام، نعمان بن محمّد مغربی (م ۳۶۳ ق)؛ ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، شیخ صدوق (م ۳۸۱ ق)؛ الخصال، شیخ صدوق (م ۳۸۱ ق)؛ صفات الشیعة، شیخ صدوق (م ۳۸۱ ق)؛ علل الشرایع، شیخ صدوق (م ۳۸۱ ق)؛ علل احکام اخلاقی؛ فضائل الاشهر الثلاثة، شیخ صدوق (م ۳۸۱ ق)؛ فضائل الشیعة، شیخ صدوق (م ۳۸۱ ق)؛ مصادقة الاخوان، شیخ صدوق (م ۳۸۱ ق)؛ تحف العقول، ابن شعبه حرّانی (ق ۴)؛ نهج البلاغة، سید محمّد بن حسین الرضی (م ۴۰۶ ق)؛ غرر الحکم و درر الکلم، عبدالواحد تمیمی آمدی (م ۵۵۰ ق)؛ مشکاة الانوار فی غرر الاخبار، علی بن حسن طبرسی (م ۶۰۰ ق)؛ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر، ورام بن ابی‌فراس (م ۶۰۵ ق)؛ التحصین، سید بن طاووس (م ۶۶۴ ق)؛ محاسبة النفس، سید بن طاووس (م ۶۶۴ ق)؛ الیقین، سید بن طاووس (م ۶۶۴ ق)؛ ارشاد القلوب الی الصواب، حسن بن محمّد دیلمی (م ۸۴۱ ق)؛ الجواهر السنیة فی الاحادیث القدسیة، شیخ حرّ عاملی (م ۱۱۰۴ ق).[۱۲۶]
در شمار آثار حدیثی اخلاقی باید از کتب ادعیه نیز یاد کرد. کتب ادعیه از مهم‌ترین منابع فقه اخلاق و از جمله آثار متعلق به رویکرد نقلی است که فواید اخلاقی ضمنی متعددی همچون «ایجاد انگیزه و شوق، استمرار، تحکیم و ارتقای رابطه با خدا»، «تبیین ادب گفتگو با خدا و راه و رسم اخلاق بندگی» و «بیان فضایل و رذایل» را دربردارد. کتاب‌هایی مثل صحیفهٔ سجادیه، مصباح المتهجد شیخ طوسی، المصباح کفعمی، عدة الداعی ابن فهد حلی، فلاح السائل سیدبن طاووس و الدعوات قطب‌الدین راوندی از مهم‌ترین کتب ادعیه به‌شمار می‌رود.
همچنین پژوهشگران فقه اخلاق نباید کتب مزار یعنی کتبی که به زیارات معصومان: و آداب و اعمال و متون آن اختصاص دارد را فراموش کنند. این کتاب‌ها نیز از جمله آثار متعلق به رویکرد نقلی به اخلاق و از منابع فقه اخلاق است که فواید متعددی دربردارد؛ مانند «ارائهٔ راهکار درست استشفاع به اولیای الهی»، «تأکید بر نقش الگودهی اولیا» و «ترسیم ویژگی‌های اخلاقی انسان کامل به عنوان غایت اخلاق وحیانی». کتاب کامل الزیارات اثر ابن قولویه، المزار اثر شیخ مفید و المزار الکبیر اثر محمد بن جعفر معروف به ابن مشهدی از این دسته است.
افزون بر گسترهٔ وسیع و ظرایف ناب و نایاب اخلاقی در حوزه‌های گوناگون اخلاق که در روایات بازتاب یافته «آداب اخلاقی» نیز بخش مهم دیگری است که در احادیث معصومان: آمده‌است. آداب که قالب‌های متعین و تعریف‌شده برای عمل و سبکی از رفتار و متضمن ظرایف عمل هستند، نقش مهمی در تسریع و تسهیل آراستگی به فضایل اخلاقی و خوکردن آگاهانهٔ نفس به رفتارهای اخلاقی ایفا می‌کنند. کتب مبسوطی همچون مکارم الاخلاق از حسن بن فضل طبرسی و مرآة الکمال تألیف شیخ عبدالله مامقانی (م ۱۳۲۳ق) از جمله کتبی است که به گردآوری و تنظیم آداب روایت‌شده از معصومان: همت گماشته‌است.
ج) سیرهٔ معصومان[ویرایش]
از دیگر منابع فقه اخلاق سیره و عمل معصومان است. خدای متعال در قرآن کریم با آیاتی از قبیل:
وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظیمٍ؛[۱۲۷] و تو اخلاق عظیم و برجسته‌ای داری.
لَقَد کانَ لَکُم فی رَسُولِ اللَّهِ أُسوَة حَسَنَةٌ؛[۱۲۸] به یقین برای شما در زندگی پیامبر خدا سرمشق نیکویی بود.
إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ أَهلَ البَیتِ وَ یُطَهِّرَکُم تَطهیراً؛[۱۲۹] خداوند فقط می‌خواهد پلیدی گناه را از شما اهل بیت دور کند و کاملاً شما را پاک سازد.
بر حجیت سیرهٔ عملی پیامبر اکرم و اهل بیت آن حضرت: به عنوان اسوه‌های عالی و مجسّم اخلاق اسلامی، تأکید کرده و همگان را به اقتدای به ایشان ترغیب نموده‌است. به همین جهت افزون بر اقوال و تعالیم زبانی، افعال و سیرهٔ عملی آنان نیز از منظر اخلاقی، حجت و قابل استناد است. علاوه بر سیرهٔ پیامبر اعظم و خاندان پاک او، سیرهٔ عملی پیامبران الهی که حجت‌های پروردگار و همگی معصوم‌اند و بسیاری از صالحان و صدّیقان مانند لقمان حکیم، همسر فرعون و حضرت مریم نیز در قرآن و روایات نقل و تأیید شده‌است.[۱۳۰] این تأییدات سیرهٔ این انسان‌های بزرگ را منبع معتبری برای اخلاق اسلامی قرار می‌دهد.
بخشی از سیره و سنّت اخلاقی پیامبران الهی، پیامبر اکرم و اهل بیت: در قرآن کریم آمده و بخشی دیگر در کتابهای روایی و نیز کتب تاریخ ائمه: گزارش شده‌است. این آثار افزون بر فواید تاریخی و کلامی، فواید فقه‌الاخلاقی فراوانی نیز دارند که برخی از آنها عبارت‌اند از ترسیم سیمای اخلاق اسلامی در عینیت حیات فردی و اجتماعی، گزارش منش و عملکرد اخلاقی تربیتی انسان کامل در موقعیت‌های خاص از جمله در تزاحم تکالیف اخلاقی و نیز بیان شیوه‌های درونی‌سازی اصول و نحوهٔ ترویج آموزه‌های اخلاقی.
می‌دانیم که نقش الگو در سرمشق‌دهی به رفتار انسان‌ها و کمک به انتخاب برتر در تنگناهای زندگی و بن‌بست‌های تصمیم‌گیری، بسیار مهم و راهگشاست و سیرهٔ معصومان در ارائهٔ چنین الگوهایی بسیار سودمند است. محدثان و سیره‌نگاران در این آثار، ظرایف تربیتی فراوانی را از برخورد پیشوایان معصوم: با مردم ثبت و ضبط کرده‌اند که دستمایهٔ عظیمی برای فقه اخلاق و فقه تربیت اخلاقی فراهم آورده‌است. البته استنباط حکم اخلاقی از سیرهٔ معصومان و فهم روشمند عمل آنان، قواعد و ضوابطی دارد که در مجال مناسب بررسی می‌گردد.[۱۳۱]
د) عقل[ویرایش]
عقل، نعمت بزرگ الهی و نیروی ادراک مخصوص آدمی است که از طریق آن به شناخت بسیاری از حقائق عالم نائل می‌شود.[۱۳۲] شناخت‌هایی که از طریق عقل حاصل می‌شود به دو قسمِ «ادراکات نظری» و «ادراکات عملی» تقسیم می‌شوند. ادراک نظری شناخت عقلی هست‌ها و نیست‌ها و چیزهایی است که شایستهٔ دانستن هستند؛ یعنی علم به موجوداتی که وجودشان در اختیار آدمی نیست. ادراک عملی نیز شناخت باید و نبایدها و چیزهایی است که سزاوار به کار بستن‌اند؛ یعنی علم به احوال موجوداتی که تحققشان در حیطهٔ اختیار آدمی است و متعلق قدرت و ارادهٔ او قرار می‌گیرند. «عقل» به اعتبار توانایی درک باید و نبایدهای اخلاقی از منابع اخلاق اسلامی به‌شمار می‌آید.
۱٫۱٫۱٫۱٫۱ حجیت عقل[ویرایش]
برخی از شناخت‌های عقلی «قطعی» و برخی «ظنی» است. بدیهی است شناخت‌های عقلی قطعی - به اعتبار حجیت قطع - دارای اعتبار و حجیت هستند و می‌توانند کاشف از حکم اخلاقی باشند. در بیانات شرعی نیز امر ارشادی به لزوم پیروی از حکم عقل وارد شده‌است؛ برای نمونه - افزون بر دعوت مکرّر قرآن کریم به تعقّل و مؤاخذه انسان‌هایی که به خردورزی اهتمام ندارند - می‌توان به حدیث معروف «إِنَّ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حُجَّتَینِ حُجَّة ظَاهِرَة وَ حُجَّة بَاطِنَة فَأَمَّا الظَّاهِرَة فَالرُّسُلُ وَ الأَنبِیَاءُ وَ الأَئِمَّة وَ أَمَّا البَاطِنَة فَالعُقُول»[۱۳۳] اشاره کرد. به هر روی علمای شیعه بر پایهٔ قاعدهٔ تلازم «کلُ ما حَکم به العقل، حَکم به الشرع و کل ما حَکم به الشرع، حَکم به العقل» عقل را شریعت درون و شریعت را عقل بیرون دانسته‌اند.
۱٫۱٫۱٫۱٫۲ معرفت‌های اخلاقی عقلی[ویرایش]
عقل عملی احکام کلی و پاره‌ای از احکام جزئی اخلاقی را درک می‌کند. به این موارد «مستقلات عقلی» گفته می‌شود؛ زیرا در ادراک این امور چیزی جز مقدمات عقلی وجود ندارد؛ مانند: قبح ظلم و قبح مصادیق آشکار آن مانند سرقت و خیانت در امانت، یا حسن عدل و حسن مصادیق روشن آن مانند شکر مُنعِم.
علاوه بر «مستقلات عقلی» دسته‌ای از ادراکات عقلی از اجتماع مقدمات عقلی و نقلی فراهم آمده‌اند.[۱۳۴] به این شناخت‌ها «غیر مستقلات عقلی» می‌گویند؛ زیرا در این موارد یک کبرای عقلی به یک صغرای نقلی ضمیمه می‌شود و یک قیاس اخلاقی را تشکیل می‌دهد که به استنتاج حکم اخلاقی منتهی می‌شود؛ مثلاً صغرای نقلی «به پا داشتن نماز تشکر از خدای نعمت‌بخش است» به انضمام کبرای عقلی «شکر منعم وظیفهٔ اخلاقی است» نتیجه می‌دهد «نماز خواندن وظیفهٔ اخلاقی است».
عدلیه (شیعه و معتزله) با استناد به آیات قرآن کریم معتقد به دو اصل «ذاتی بودن حسن و قبح» و «عقلی بودن حسن و قبح برخی افعال» هستند. اصل «ذاتی بودن حسن و قبح» بدین‌معناست که ملاک خوبی و بایستگی اخلاقی یک عمل، در خود آن عمل نهفته‌است نه اینکه فرمان الهی به لزوم انجام آن، ارزش مثبت اخلاقی بر آن عمل بار کرده باشد؛ مثلاً چون خود راستگویی خوب بوده، حق‌تعالی بدان فرمان داده نه آنکه امر خدای سبحان به آن، علت خوبی آن شده باشد. برای اثبات حسن و قبح ذاتی افعال به آیاتی مانند آیات زیر استناد شده‌است:
إِنَّ اللَّهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ وَ إیتاءِ ذِی القُربی وَ یَنهی عَنِ الفَحشاءِ وَ المُنکَرِ وَ البَغیِ.[۱۳۵]
خداوند به عدل و احسان فرمان می‌دهد و همچنین به بخشش به نزدیکان؛ و از فحشا و منکر و ستم نهی می‌کند.
هَل جَزاءُ الإِحسانِ إِلاَّ الإِحسانُ.[۱۳۶]
آیا جزای نیکی جز نیکی است؟!
یَأمُرُهُم بِالمَعرُوفِ وَ یَنهاهُم عَنِ المُنکَرِ.[۱۳۷]
آنان را به کار پسندیده فرمان می‌دهد و از کار ناپسند بازمی‌دارد.
أَم نَجعَلُ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالمُفسِدینَ فِی الأَرضِ أَم نَجعَلُ المُتَّقینَ کَالفُجَّارِ.[۱۳۸]
آیا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند همچون مفسدان در زمین قرار می‌دهیم، یا پرهیزگاران را همچون فاجران قرار دهیم؟!
اصل «عقلی بودن حسن و قبح برخی افعال» بدین مفهوم است که عقل، درستی و نادرستی و خوبی و بدی آن را می‌فهمد و در این موارد نیازی به امر و نهی شارع برای پی بردن به خوبی و بدی نیست؛ مثلاً عقل آدمی خوبی و بایستگی عدل و بدی و نبایستگی ظلم را درک می‌کند، همین‌طور لزوم شکرگزاری از منعم و زشتی خیانت در امانت را می‌فهمد و نیازمند خطاب شرعی نیست. عدلیه برای اثبات این اصل افزون بر آیات پیشین، به این آیات نیز استدلال می‌کنند:
أَ تَأمُرُونَ النَّاسَ بِالبِرِّ وَ تَنسَونَ أَنفُسَکُم وَ أَنتُم تَتلُونَ الکِتابَ أَفَلا تَعقِلُونَ.[۱۳۹]
آیا مردم را به نیکی دعوت می‌کنید، امّا خودتان را فراموش می‌نمایید؛ با اینکه شما کتاب آسمانی را می‌خوانید؟! آیا نمی‌اندیشید؟!
أُفٍّ لَکُم وَ لِما تَعبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَ فَلا تَعقِلُونَ.[۱۴۰]
اف بر شما و بر آنچه جز خدا می‌پرستید! آیا نمی‌اندیشید؟!
عقل عملی پاره‌ای از احکام جزئی را درک نمی‌کند؛ البته باید توجه داشت که دایرهٔ احکام جزئی که عقل به تنهایی آنها را کشف نمی‌کند، در حوزهٔ فقه و اخلاق با یکدیگر متفاوت است؛ در حوزهٔ احکام فقهی، چون عناصر تعبّدی بیشتر است، دایرهٔ مستقلات عقلی به مراتب کوچک‌تر از احکام اخلاقی است که عناصر وجدانی در آن بیشتر و مؤلفه‌های تعبدی در آن کمتر است.
۱٫۱٫۱٫۱٫۳ منبعیت عقل در فقه اخلاق[ویرایش]
منبع اصلی فقه اخلاق - برخلاف اخلاق فلسفی - آیات و احادیث و سیرهٔ معصومان است. در فقه اخلاق غرض اوّلیه فقیه مراجعه به ادلهٔ نقلی و کشف و استنباط احکام اخلاقی از آن است؛ اما در مقام فهم این منابع حتماً باید از ظرفیت‌های معرفتی عقل بهره گیرد و به ارشادات آن توجه کند. در واقع درک عقلی در بسیاری از موارد درک نقلی را تفسیر می‌کند یا حد می‌زند. گاهی نیز مانع از انعقاد ظهور می‌شود و قرینه‌ای لبی برای فهم بهتر متن می‌گردد. این عقلانیت عقلانیت معطوف به نص یا عقلانیت در خدمت وحی است. به بیان دیگر در فقه اخلاق، عالم دین به دنبال فهم و تفسیر آموزهٔ اخلاقی دینی است. منبع اصلی دین نیز قرآن و حدیث است که برای تکمیل عقل خودبنیاد بشر نازل شده‌است: «عَلَّمَکُم ما لَم تَکُونُوا تَعلَمُونَ». بنابراین در فقه اخلاق مراجعه به عقل در پرتو قرآن و حدیث و در جمع میان منابع صورت می‌گیرد به گونه‌ای که تفسیر سخن دین از حدود عقلانی خارج نشود و عقل در مقابل آن موضع نگیرد.
این بدان جهت است که خدای متعال و پیشوایان معصوم: خود از زمرهٔ عقلا و بلکه خالق عقل و سرسلسلهٔ عقلا هستند؛ بنابراین سخنی غیرعاقلانه یا رفتاری خلاف عقل از آنان سر نمی‌زند. به این ترتیب اگر فهم ما از دلیل نقلی با دریافت عقل مخالفت داشته باشد بی‌تردید معتبر و قابل اعتماد نیست.
از سوی دیگر خطاب دینی از سوی خدای متعال و پیشوایان معصوم به جماعت عقلا صادر شده‌است؛ یعنی چنین فرض شده که مخاطب از نیروی درک عقلانی برخوردار است و سرمایهٔ اوّلیه‌ای برای دریافت حقایق نظری و عملی داراست؛ با این فرض بیان صریح همهٔ قرائن در بسیاری از موارد لازم نیست و به آن سرمایهٔ اوّلیه اعتماد می‌گردد. البته چنان‌که گفته شد عقل به صورت مستقل نیز ادراکات اخلاقی دارد و حسن و قبح پاره‌ای از امور را درمی‌یابد؛ اما نوع این ادراکات مستقل عقلی شواهد نقلی هم دارد و در منابع نقلی نیز صریحاً بدان توصیه شده‌است.
این نکته تفاوت روش‌شناختی میان «فقه اخلاق» و «اخلاق فلسفی» را تبیین می‌کند. فقیه اخلاق از روش نقلی استفاده می‌کند. نقطهٔ آغاز حرکت او متون قرآن و حدیث و سیره است و عمدهٔ تلاش او به فهم این منابع معطوف است؛ اما طبیعتاً لازم است نیم‌نگاهی به دستاوردهای عقل مستقل نیز داشته باشد که استنباطات او با یافته‌های عقلانی مغایر نباشد و دستگاه معرفتی تناقض‌آمیزی عرضه نکند. درحالی‌که نقطهٔ عزیمت دانشمندان اخلاق عقلی یا اصحاب مکتب اخلاق فلسفی اسلامی، ادلهٔ عقلانی مستقل است. البته دانشمند اخلاق عقلی هم طبیعتاً نیم‌نگاهی به دستاوردهای ادلهٔ نقلی دارد تا منظومهٔ معرفتی‌اش به عنوان یک عالم معتقد مسلمان ناسازگار نگردد. خلاصه اینکه منبع استنباط حکم اخلاقی، در «اخلاق فلسفی» تنها عقل است. در «فقه اخلاق» عمدتاً نقل است و در «اخلاق اسلامی» عقل و نقل به معاضدت و پشتیبانی هم.
۱٫۱٫۱٫۱٫۴ رابطهٔ عقل و نقل[ویرایش]
عقل و نقل، هر دو از یک منبع نشئت گرفته‌اند و به یک مصدر بازگشت دارند؛ زیرا خدای خالق عقل، همان شارع احکام نقلی است. هماهنگی و تطابق واقعی میان عقل و نقل، مورد تأکید همهٔ علمای اسلامی است. صدرالمتألهین۱ در اسفار آورده‌است: «ان الشرع و العقل متطابقان .. و حاشا الشریعة الحقة الالهیة البیضاء أن یکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة و تبّاً لفلسفة یکون قوانینها غیرمطابقة للکتاب و السنة؛ شرع و عقل سازگارند … از شریعت حق الهی و نورانی دور است که احکامش با معارف یقینی و ضروری مخالف باشد و نابود باد فلسفه‌ای که قوانینش با کتاب و سنت سازگار نباشد».[۱۴۱]
به دلیل اینکه رابطهٔ عقل و نقل، رابطهٔ تکمیل و همیاری و تعامل است، تصور تعارض حقیقی و وجود اختلاف واقعی و غیرقابل رفع میان عقل قطعی از یک سو و محکمات قطعی قرآنی یا روائی از سوی دیگر، تصوّری خلاف واقع است و اگر با نظر ابتدائی چنین تصوّری پدید آید، با نظر دقیق برطرف می‌شود، چنان‌که دو دلیل قطعی عقلی یا دو دلیل قطعی نقلی نیز هرگز معارض نمی‌شوند.[۱۴۲]
عقل و نقل، منابع اصیل و غیرمستقل معرفت دینی به‌شمار می‌آیند؛ به این معنا که تنها پس از ملاحظه و جمع‌بندی داده‌های هر سه منبع (قرآن، حدیث، عقل) می‌توان به حکم الهی و نظر قطعی اسلام دست یافت؛[۱۴۳] زیرا سنت قطعی و حقیقی در واقع، مبیّن و مفسّر و مفصّل معارف قرآن است و عقل قطعی نیز به منزله دلیل لبّی متصل یا منفصلِ هر دو به‌شمار می‌آید و استنباط از آنها، بدون ملاحظهٔ قرائن متصل و منفصل جایز نیست.
ه) شهود[ویرایش]
بر اساس جهان‌بینی اسلامی، عالم وجود دو ساحت ظاهری و باطنی دارد و موجودات عالم به مادی و غیرمادی تقسیم می‌شوند. به لایهٔ ظاهری جهان، عالَم ماده، عالم طبیعت، عالم فیزیک، عالم شهود، عالم خاک، عالم عنصری، عالم محسوسات، عالم ناسوت و عالم مُلک گفته می‌شود و به لایهٔ باطنی آن، عالَم معنا، عالم قدس، عالم فراماده یا متافیزیک، عالم غیب، عالم نور، عالم ماورا و عالم ملکوت گفته می‌شود.
خداوند منّان آدمی را به ابزار ارتباط با عوالم و آگاهی از آنها مجهّز فرموده‌است؛ بدین گونه که انسان از راه حواس پنج‌گانه، به شناخت محسوسات و ادراکات جزئی از عالم مادی نائل می‌شود، از طریق عقل به شناخت معقولات و ادراکات کلی دست می‌یابد و از طریق دل به شهود حقائق غیر حسی و غیر عقلی راه پیدا می‌کند.
انسان به‌صورت ابتدایی با لایهٔ ظاهری و مادی جهان مرتبط است و گرچه به اقتضای فطرت خداجوی انسانی، روزنه‌ای به حقیقت عالم در وجود او گشوده‌است؛ اما به هر حال برای دستیابی تفصیلی به لایه‌های باطنی هستی باید تلاش و تحولی داشته باشد. این تحول که پس از مراعات اصول و طی مراحل و منازلی صورت می‌گیرد به شکوفایی استعدادهای معنوی انسان و ارتباط با عالم معنا می‌انجامد. معنویت ارتباط هستیِ حقیقی انسان با حقیقتِ هستی و ابعاد فرامادی آن است. سالک راه معنویت در تلاش است از لایه‌های هستی عبور کند و به حقیقت آن دست یابد. ره‌آورد سیر در مراتب هستی، دریافت حقایق عالم به علم حضوری است. بی‌تردید تحصیل چنین معرفتی بسیار دشوار است و طبعاً نمی‌توان آن را به همگان توصیه کرد؛ امّا کم نیستند طالبان حقیقت و تشنگان معرفت که حاضرند سختی‌های رسیدن به این آب حیات و مفتاح سعادت را به جان بخرند و پای در راه ریاضت و مجاهدت بگذارند.
براساس راهنمایی‌های اولیای دین راه رسیدن به علم حضوری، غیر از نحوهٔ اکتساب علوم حصولی است که در آن طالب علم باید به تعلّم رسمی و مدرسی بپردازد و عمر خود را به جستجو لابه‌لای کتاب‌ها صرف کند. راه دستیابی به علم حضوری، صیقل زدن دل از طریق جهاد با نفس (یعنی مبارزه با خواهش‌های نامعقول و نامشروع نفسانی) در چارچوب قوانین شریعت است تا خاصیت آیینگی یابد و تجلّیگاه انوار حقیقت گردد. صیقلی کردن دل تنها با زدودن زنگارهای روحی و از طریق خداپروایی و بی‌اعتنایی به مشتهیات و متاع فریبندهٔ دنیا و زهد و عبادت امکان‌پذیر است. باید از طریق بندگی کردن و رعایت تقوای الهی صاحب قلب سلیم شد و در خود قابلیت دریافت عنایات ربوبی را ایجاد کرد. آنگاه در پرتو این عنایات از ظلمات ماده و طبیعت به عین حقیقت و سرچشمهٔ بقا، یعنی خدای تبارک و تعالی می‌توان رسید. به عقیدهٔ اهل معرفت ابزار دل و طریق شهود این قابلیت را دارد که هم آدمی را با حقایق وجود آشنا کند و هم باید و نبایدهای برآمده از آن یعنی نحوهٔ سیر و سلوک شایستهٔ انسانی را تبیین نماید. شهود قلبی به دلیل همین قابلیتِ ارائهٔ و تبیین بایدها و نبایدهای عملی در ردیف منابع اخلاق اسلامی جای دارد.
۱٫۱٫۱٫۱٫۵ حجیت شهود[ویرایش]
برای اثبات حجیت معرفت شهودی و ادراک قلبی به پاره‌ای از آیات و روایات تمسک شده‌است:
قرآن کریم مجاهده در راه خدا را تضمین‌کنندهٔ هدایت انسان و وصول به شاهراه معرفت و فوز و نجات معرفی می‌کند:
وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهدِیَنَّهُم سُبُلَنا.[۱۴۴]
و آنها که در راه ما با خلوص نیّت جهاد کنند، قطعاً به راه‌های خود، هدایتشان خواهیم کرد
در جای دیگر نیز شرح صدر را باعث نورانی شدن ضمیر و فاصله گرفتن از تاریکی‌ها - و از جمله تاریکی نادانی‌ها - می‌داند:
أَ فَمَن شَرَحَ اللَّهُ صَدرَهُ لِلإِسلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِن رَبِّهِ.[۱۴۵]
آیا کسی که خدا سینه‌اش را برای اسلام گشاده است و بر فراز مرکبی از نور الهی قرار گرفته (همچون کوردلان گمراه است)؟!
و سرانجام تقوا را سبب روشن شدن مسیر حرکت و دستیابی به ملاک تشخیص حق و باطل و درست و نادرست و برخورداری از تعلیم خاص خدای سبحان معرفی می‌فرماید:
اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤتِکُم کِفلَینِ مِن رَحمَتِهِ وَ یَجعَل لَکُم نُوراً تَمشُونَ بِهِ.[۱۴۶]
تقوای الهی پیشه کنید و به پیامبرش ایمان بیاورید تا بهره‌ای دو چندان از رحمتش به شما بدهد و برای شما نوری قرار دهد که با آن (در میان مردم و در مسیر زندگی خود) راه بروید.
«إِن تَتَّقُوا اللَّهَ یَجعَل لَکُم فُرقاناً»[۱۴۷] و «اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ».[۱۴۸]
اگر تقوای الهی داشته باشید خدا برای شما فرقان (نیروی تشخیص خوب و بد) قرار می‌دهد. تقوای الهی داشته باشید و خدا شما را می‌آموزد.
در روایات شیعه و سنی نیز به اسناد و تعابیر مختلف از رسول‌خدا۹ نقل شده‌است:
مَن أَخلَصَ لِلَّهِ أَربَعِینَ یَوماً فَجَّرَ اللَّهُ یَنَابِیعَ الحِکمَةِ مِن قَلبِهِ عَلَی لِسَانِه.[۱۴۹]
کسی که چهل روز برای خدا خالص شود، خداوند چشمه‌های حکمت را از قلبش بر زبانش می‌شکافد.
مَا أَجمَلَ عَبدٌ ذِکرَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَربَعِینَ یَوماً إِلَّا زَهَّدَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الدُّنیَا وَ بَصَّرَهُ دَاءَهَا وَ دَوَاءَهَا فَأَثبَتَ الحِکمَةَ فِی قَلبِهِ وَ أَنطَقَ بِهَا لِسَانَهُ.[۱۵۰]
هیچ بنده‌ای چهل روز یاد خدا را زیبا نمی‌گوید مگر آنکه خدای عزّوجل او را در دنیا زاهد می‌گرداند، درد و درمانش را به او نشان می‌دهد، حکمت را در دلش ثابت می‌گرداند و زبانش را به حکمت گویا می‌سازد.
دربارهٔ انسان اهل مراقبه از آن حضرت وارد شده‌است:
أَلَا إِنَّ لِلعَبدِ أَربَعَ أَعیُنٍ: عَینَانِ یُبصِرُ بِهِمَا أَمرَ دِینِهِ وَ دُنیَاهُ، وَ عَینَانِ یُبصِرُ بِهِمَا أَمرَ آخِرَتِهِ. فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ بِعَبدٍ خَیراً فَتَحَ لَهُ العَینَینِ اللَّتَینِ فِی قَلبِهِ، فَأَبصَرَ بِهِمَا الغَیبَ فِی أَمرِ آخِرَتِهِ.[۱۵۱]
بدانید که بندهٔ خدا چهار چشم دارد. دو چشم که با آن امر دین و دنیای خود را می‌بیند و دو چشم که با آن امر آخرت را می‌بیند. پس اگر خدا برای بنده‌ای خیر بخواهد دو چشم قلب او را باز می‌کند و با آن امور پنهان آخرت را نشانش می‌دهد.
امیر مؤمنان علی۷ نیز فرمودند: «بِالإِیمَانِ یُعمَرُ العِلم؛ با ایمان علم آباد می‌شود».[۱۵۲] و «لا مَعرِفَةَ إِلَّا بِعَمَل؛ معرفت جز با عمل وجود ندارد».[۱۵۳]
در حدیث معروف عنوان بصری از امام صادق۷ آمده‌است:
لَیسَ العِلمُ بِالتَّعَلُّمِ إِنَّمَا هُوَ نُورٌ یَقَعُ فِی قَلبِ مَن یُرِیدُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَن یُبدِیَهُ [یَهدِیَهُ] فَإِن أَرَدتَ العِلمَ فَاطلُب أَوَّلًا مِن نَفسِکَ حَقِیقَةَ العُبُودِیَّةِ وَ اطلُبِ العِلمَ بِاستِعمَالِهِ وَ استَفهِمِ اللَّهَ یُفَهِّمک.[۱۵۴]
علم با آموختن نیست؛ بلکه نوری است که در قلب هرکس خدا بخواهد هدایتش کند واقع می‌شود. پس اگر علم می‌خواهی اول در جان خود حقیقت بندگی را بجوی و علم را با بکارگیری‌اش طلب کن و از خدا فهم بخواه تا خدا به تو بفهماند.
همان‌گونه که امام باقر۷ طبق نقل فرموده‌اند: «المُؤمِنُ یَنظُرُ بِنُورِ اللَّهِ؛ مؤمن با نور خدا نگاه می‌کند».[۱۵۵]
۱٫۱٫۱٫۱٫۶ ملاک اعتبار شهود[ویرایش]
اهل عرفان راهیابی خطا و اشتباه در مشاهدات عرفانیِ اهل سلوک (غیر معصوم) را ممکن می‌دانند و به همین دلیل مکاشفه‌های طریق سلوک را به صحیح (الهام‌های ربانی) و باطل (خواطر شیطانی) تقسیم کرده‌اند. بر این اساس بروز تعارض میان شهود عرفانیِ ناقص یا باطل با داده‌های عقلی و نقلی امکان‌پذیر است و مشاهده‌های عرفانی تنها در صورت احراز صحّت به عنوان معارفی معتبر قابل استفاده خواهند بود.
طرفداران منبعیت شهود در پاسخ به این پرسش که «درستی دریافت شهودی چه ملاکی دارد و چه تضمینی وجود دارد که آنچه علم موهوبی و اشراق قلبی انگاشته شده القای شیطانی نباشد؟» دو ملاک برای آزمودن درستی دریافت‌های شهودی معرفی می‌کنند که عارف باید یافته‌های خود را به آن دو عرضه کند: ۱. وحی که حجت ظاهری است ۲. عقل که حجت باطنی است؛ بنابراین اگر دستاورد شهود عارف، مخالف یکی از این دو باشد از اعتبار ساقط خواهد بود.
از منظر اهل عرفان، پیامبر اعظم و اهل بیت:انسان‌های کامل و عارفان واصلی هستنند که علوم آنها شهودی، مصون از خطا و مطابق با واقع است. به همین دلیل شهودهای ایشان میزان حق و باطل است و فرض تعارض و تباین میان آنها محال است؛ بنابراین میان مفاد قرآن کریم - که از منظر اهل عرفان، کشف تامّ محمدی شمرده می‌شود - و میان تعالیم حضرات معصومین:تعارضی وجود نخواهد داشت.
از سوی دیگر محکمات عقل و نقل در تعارض با داده‌های ظنیِ عقلی، نقلی و شهودی همیشه مقدم هستند و میزان ارزیابی و سنجش صحت و سقم آنها به‌شمار می‌آیند.
۱٫۱٫۱٫۱٫۷ شخصی بودن شهود[ویرایش]
مهم‌ترین چالشی که فراروی عارفان وجود دارد این است که معرفت اشراقی یک تجربهٔ شخصی و قائم به فرد است و هیچ‌گاه به همان صورت علم حضوری قابل انتقال و تفاهم نیست، هرچند اگر به‌گونهٔ قابل اعتماد و صحیحی منتقل شود، قدرت اقناعی بالایی دارد؛ امّا مشکل اساسی بر سر فهم‌پذیری عمومی این یافته‌هاست.
عرفای مسلمان با توجه به همین مشکل کوشیده‌اند قواعد ترجمهٔ یافته‌های شهودی به زبان عقلی را پی‌ریزی کنند تا بتوانند با تبدیل امانتدارانه علم حضوری به علم حصولی، معقولیت بین‌الأذهانی دریافت‌های شهودی را تأمین کنند.
آنان معتقدند در موارد بسیاری فقط به شهود مؤید به وحی می‌توان اتّکا کرد؛ چرا که طیف وسیعی از مشکلات اخلاقی و تربیتی بدون بهرهگیری از شهود برای همیشه بی‌پاسخ می‌ماند. عارفان برآن‌اند که رهاورد انسان‌شناسی فلسفی و انسان‌شناسی تجربی و حتی انسان‌شناسی نقلی بدون توجهات عرفانی، یک انسان‌شناسی سطحی است که هرگز به لایه‌های بطون نفس پی نخواهد برد. در حقیقت تنها با روش عرفانی می‌توان به کشف و تحلیل و ریشه‌یابی بسیاری از پدیده‌های اخلاقی و روانی توفیق یافت.
۱٫۱٫۱٫۱٫۸ منبعیت شهود در فقه اخلاق[ویرایش]
مشابه آنچه در بحث عقل گفته شد دربارهٔ منبعیت شهود نیز قابل طرح است. در آنجا گفته شد منبع اصلی فقه اخلاق آیات و احادیث و سیرهٔ معصومان: است؛ بنابراین برخلاف اخلاق عرفانی که بر پایهٔ کشف و شهود اهل معرفت شکل گرفته‌است در فقه اخلاق غرض اوّلیه، مراجعه به ادلهٔ نقلی و کشف و استنباط احکام اخلاقی از آن است؛ اما در مقام فهم این منابع می‌توان از ظرفیت‌های معرفت قلبی نیز بهره گرفت. درک قلبی و شهودی در مواردی درک نقلی را تفسیر و تبیین می‌کند یا حد می‌زند و قرینه‌ای برای فهم بهتر متن می‌گردد؛ بنابراین در فقه اخلاق مراجعه به ادراکات قلبی و شهودی در پرتو قرآن و حدیث صورت می‌گیرد.
این نکته تفاوت روش‌شناختی میان «فقه اخلاق» و «اخلاق عرفانی» را تبیین می‌کند. فقیه اخلاق از روش نقلی استفاده می‌کند. نقطهٔ آغاز حرکت او متون قرآن و حدیث و سیره است و عمدهٔ تلاش او به فهم این منابع معطوف است؛ درحالی‌که نقطهٔ عزیمت اصحاب مکتب اخلاق عرفانی، شهود اهل معرفت است. البته دانشمندان اخلاق عرفانی هم دغدغه‌مند اعتبار و حجیت دانش خود هستند و طبیعتاً دستاوردهای ادلهٔ نقلی را محترم و حاکم می‌شمارند و تلاش می‌کنند به عنوان عالم معتقد مسلمان، منظومهٔ معرفتی سازگاری عرضه کنند.
عمدهٔ سخن اینجا است که اشراق و معرفت قلبی - چه شهود خود شخص و چه شهود سایر اهل معرفت - چه تأثیری در عملیات استنباط از متون دینی دارد و با فقه اخلاق دقیقاً چه رابطه‌ای برقرار می‌کند؟ اهل معرفت معتقدند که اگر این شهود قلبی وجود نداشته باشد فهم بسیاری از معارف ناممکن یا بسیار دشوار می‌گردد؛ زیرا بی‌تردید تصوری که صرفاً از راه شنیدن حاصل می‌شود با تصوری که از راه لمس کردن و تجربهٔ مستقیم حاصل می‌شود بسیار متفاوت است. شنیدن کی بود مانند دیدن؟ کسی که پیام خدا و پیشوایان معصوم را صرفاً به صورت حصولی و ذهنی شناخته‌است با کسی که این حقایق را در جان خود محقق ساخته و از درون می‌یابد قابل مقایسه نیست. نظیر کسی که وصف حلوا را شنیده با کسی که آن را خورده‌است: حلوای تن‌تنانی، تا نخوری ندانی.
به همین ترتیب کسی که دست کم یک بار با فرشتگان الهی ملاقات وجودی داشته باشد طبعاً درک بسیار روشن‌تری از آیات مرتبط با فرشتگان دارد و کودکانه آنها را موجودات زیبا و لطیفی دارای بال و پر نمی‌بیند و برای آنان خط و خال و چشم و ابرو ترسیم نمی‌کند. فهم ارزش‌های انسانی از منابع دینی یعنی آیات و احادیثی که دربارهٔ خوبی و بدی افعال و صفات بحث کرده‌است نیز برای کسی که مجهز به ابزار متعالی قلب و شهود است آسان‌تر و ملموس‌تر است. طهارت باطن شرط لازم برای درک باطن قرآن و حقایق سخن معصومان است:
لا یَمَسُّهُ إِلاَّ المُطَهَّرُون.[۱۵۶]
و جز پاکان نمی‌توانند با آن تماس داشته باشند.
این معارف پاک تنها در دل پاک می‌روید و تا ظرف جان انسان پاک نباشد قابلیت دریافت لایه‌های عمیق این معارف را ندارد. به بیان دیگر قرآن کریم گرچه کتاب هدایت است، اما حقیقت این هدایت مختص اهل تقواست:
ذلِکَ الکِتابُ لا رَیبَ فیهِ هُدیً لِلمُتَّقینَ.[۱۵۷]
این کتاب با عظمتی است که هیچگونه شکی در آن نیست و مایهٔ هدایت پرهیزکاران است.
همین کتاب هدایت برای فاسقین و ظالمین جز ضلالت و خسارت نمی‌افزاید.
یُضِلُّ بِهِ کَثیراً وَ یَهدی بِهِ کَثیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الفاسِقین؛ [۱۵۸]
خدا جمع زیادی را با آن گمراه، و گروه بسیاری را هدایت می‌کند؛ ولی تنها فاسقان را با آن گمراه می‌سازد.
وَ نُنَزِّلُ مِنَ القُرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحمَة لِلمُؤمِنینَ وَ لا یَزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَسارا.[۱۵۹]
و از قرآن، آنچه شفا و رحمت برای مؤمنان است، نازل می‌کنیم؛ ولی ستمکاران را جز خسران و زیان نمی‌افزاید.
کلام امامان معصوم: نیز نور است؛ اما تحمل این نور برای همگان ممکن نیست[۱۶۰] و در دل‌های منکوس مشحون از هوا جاری نمی‌گردد.
تعاضد منابع معرفتی[ویرایش]
گفته شد منبع عمدهٔ تفقه اخلاقی، متون دینی و ادلهٔ لفظی یعنی قرآن کریم و روایات حاکی از سخن یا سیره و عمل معصوم است. دستاورد نهایی این عملیات استنباطی و تفقهی، توصیه‌هایی اخلاقی است که مستند به این ادله است؛ اما به هر حال ممکن است یقین صددرصد منطقی نیافریند. در کنار منابع نقلی منابع دیگری مانند عقل، شهود و تجربه نیز وجود دارد که هر یک در نوع خود معرفتی ایجاد می‌کند. نگاه انحصاری به یک منبع معرفتی - چه در کشف توصیه‌های اخلاقی و چه در کشف هر حقیقت دیگر - در معرض آسیب و خطا و در معرض کاستی و کژی قرار دارد و صددرصد مورد اعتماد و مطمئن نیست. برای دستیابی به احکام اخلاقی مورد نظر دین، شایسته‌است سخن و رفتار معصوم در کنار سایر منابع قرار گیرد تا از جمع و ترکیب آنان، معرفتی مطمئن‌تر و قابل اعتمادتر شکل گیرد؛ بنابراین لازم است همهٔ سرمایه‌های علمی خود را معتبر بدانیم و قدر بشناسیم و تلاش کنیم از هریک، نکته‌ای یا قرینه‌ای به دست آوریم.[۱۶۱] برای توضیح این موضوع، بحث را به همهٔ منابع معرفتی تعمیم می‌دهیم و از مقدمه‌ای دورتر آغاز می‌کنیم:
می‌دانیم که انسان‌ها به صورت طبیعی به دنبال شناخت عالم و کشف حقیقت هستند و این میل فطری از جانب خدا تأیید و بلکه تشویق شده‌است. خدای متعال برای ارتباط با حقایق عالم و کشف روابط هستی، قوا و ابزارهایی در اختیار انسان قرار داده‌است. این ابزارها عبارت‌اند از: حس (تجربه)، عقل، شهود و وحی (منبع نقلی). این ابزارها منابع معرفت یعنی منبع توجیه و اثبات صدق گزاره‌ها هستند.
البته امکان دارد حوزهٔ دخالت این قوا و ابزارها متفاوت بوده و یکی در عرصهٔ دیگری راه نداشته باشد؛ مانند حس که در عرصهٔ معارف ماورای ماده - از قبیل احوال برزخ و معاد - حاضر نیست. محدودیت استفاده از برخی روش‌ها برای برخی کسان - مثلاً استفاده از روش عقلی برای غیر اندیشمندان و استفاده از روش شهودی برای غیر اهلش و استفاده از روش استنباطی و استظهاری برای غیر مجتهد - از همین قبیل است.
در این میان مراد ما از منبع وحی، حقیقت آن ارتباط قدسی که برای پیامبران حاصل شده، نیست؛ یعنی آن رؤیت قلبی، شهود باطنی یا شعور مرموزی که برای نبیّ خدا دست می‌دهد، تنها برای او معرفتی ایجاد می‌کند و جز به نقل و بیان از جانب نبیّ، منبع معرفتی ما نمی‌گردد؛ بنابراین مراد از وحی، گزارش آن شهود است که در قرآن و روایات و به صورت ادلهٔ نقلی جمع‌آوری و عرضه شده‌است. استفاده از این منبع با روش تفسیری، استظهاری و استنباطی صورت می‌گیرد. عمل معصوم نیز به جهت ویژگی‌های منحصربه فرد شخصیتی او برای ما معرفت‌زایی و پیام دارد.
ما در اصل معرفت‌زابودن این ابزارها یا منابع چهارگانه هیچ تردیدی نداریم. از آنجا که اینها را به عنوان منبع یا ابزار شناخت به رسمیت می‌شناسیم، باید به «اقتضای» آنان برای شناخت - یعنی تأثیر آنان در ایجاد معرفت به شرط عدم مانع - گردن نهیم؛ بنابراین معرفت حاصل از همهٔ این منابع دست‌کم صحت و اعتبار غالبی دارد؛ یعنی گرچه معرفت حاصل از این منابع احتمال اشتباه دارد، اما احتمال صدق آن بسیار بیش از احتمال کذب آن است.
البته می‌دانیم که صحت و اعتبار این منابع دائمی نیست؛ یعنی مقتضی معرفت گاهی دچار مانع می‌شود. از این رو نه معرفت حاصل از تجربه همواره صادق است، نه معرفت حاصل از عقل و شهود و نه حتی معرفت حاصل از منبع وحی (قرآن و حدیث)؛ زیرا گفتیم مراد از وحی، همین ادلهٔ نقلی است. این ادله، قطعی الصدور و قطعی الدلاله نیستند و اعتبار دائمی ندارند؛ یعنی در مقام معرفت‌زایی نوعاً کشف ناقص دارند؛[۱۶۲] بنابراین بسیار محتمل است که برداشت ما از قرآن و روایات مطابق واقع نباشد. این سخن هرگز به معنای ناکارآمدی این ابزارها و بسته‌بودن باب شناخت نیست؛ زیرا این منابع در موارد بسیاری شناخت یقینی پدیدآورده‌اند و محکمات معرفتی فراوانی عرضه کرده‌اند که تردیدی در آن روا نیست؛ اما دو مشکل احتمالی نیز برای این منابع پیش می‌آید که آنها را در مواردی از کارآمدی می‌اندازد: یکی انسداد یعنی ممکن است هریک از آنها در عین اینکه توان و اقتضای ایجاد شناخت را دارد، در فرایند حرکت متوقف شود و از ادامه بازماند (کاستی)؛ یعنی قدرت معرفت‌زایی خود را از دست بدهد. دوّم خطا یعنی ممکن است در این مسیر بیراهه رود و خود نیز متوجه اشتباه نشود (کژی). عقل مانند حس، هم احتمال اشتباه دارد و هم اینکه ممکن است به برخی از موضوعات حساس نشود و در آنها وارد نگردد و تولید معرفتی نداشته باشد. شهود نیز هم احتمال اشتباه دارد و هم ممکن است به برخی از مسائل راه نیابد. درک حاصل از ادلهٔ نقلی نیز هم احتمال اشتباه دارد و هم احتمال انسداد و توقف، یعنی ممکن است بسیاری از پیام‌های نهفته در متن دینی به اذهان نیاید و دلالت‌های التزامی و تضمّنی آن پنهان باقی بماند یا اینکه اساساً برداشت نادرستی از متون دینی پدید آید.
این دو مشکل را تا اندازه‌ای می‌توان با همکاری سایر منابع معرفتی حل کرد؛ یعنی امتناع وقوعی دستیابی عقل به برخی از معارف با همکاری نقل و شهود از بین می‌رود. به تعبیر بهتر، احتمال دستیابی عقل به برخی از معارف با این همکاری بالاتر می‌رود. در ضمن احتمال اشتباه او در برخی از دستاوردها نیز پایین می‌آید؛ همچنان‌که احتمال دستیابی شهود به پاره‌ای از معارف با همکاری عقل و نقل بیشتر می‌شود و نیز احتمال اشتباه او در پاره‌ای از موارد کمتر و خطاهای او آشکار می‌گردد. به همین‌ترتیب احتمال دستیابی به معارف از طریق ادلهٔ نقلی و استظهار از متون بالاتر می‌رود و احتمال اشتباه در این استنباطات کمتر می‌شود یا اگر اشتباهی رخ داده، نمایان می‌گردد. به تعبیر دیگر، هریک از این منابع اقتضای عمل سایر منابع را بالا می‌برد، موانع آنها را کمتر می‌سازد و برای آن بسترسازی می‌کند.
یکی از اموری که احتمال خطای اینها را پایین می‌آورد و اعتماد ما را به نتیجه، بالا می‌برد، این است که در مقام شناخت، از ظرفیت همهٔ این ابزارها استفاده کنیم و هریک را برای دیگری قرینه یا مفسر بگیریم؛ بنابراین نوعی ترابط و تعاضد میان این منابع وجود دارد و همکاری این سه، معرفت مطلوبی نتیجه می‌دهد. این نگاه تعاضدی و تلفیقی باعث می‌شود تا هم ثبوتاً در کشف حقیقت و دستیابی به واقع موفقیت بیشتری به کف آید و هم اثباتاً با طوایف مختلف بتوان سخن گفت.
معنای این سخن آن است: همان‌طور که باید روایات را بر قرآن عرضه کرد، عمل معصوم را نیز باید بر قرآن و روایات عرضه کرد و فهم عقلانی و دستاورد شهودی را نیز بر قرآن و روایات و عمل معصوم عرضه کرد. به همین وزان، فهم از قرآن را نیز باید بر عقل و بر شهود عرضه کرد و هر کدام که مخالف محکمات و قطعیات دیگری بود، آن را کنار گذاشت. این موضوع، مدلول التزامی حجیت قطع است. محکمات قرآنی، محکمات عقلانی و محکمات شهودی همواره مرجع اعتبار متشابهات قرآنی، متشابهات عقلانی و متشابهات شهودی هستند. حتی این مسئله را دربارهٔ معرفت تجربی هم می‌توان گفت؛ زیرا محکمات تجربی نیز همین نقش را ایفا می‌کنند؛ مثلاً دانش فلکی، هیئت بطلمیوسی و نجوم قدیم، امکان استظهارات خاصی از قرآن کریم فراهم آورده بود - مانند تفسیر سماوات سبع - که مشاهدات تجربی جدید با ابطال قطعی آن نظام هَیَوی، امکان آن تفسیرهای خاص را گرفته‌است. بدین‌ترتیب آموزه‌های قطعی سایر منابع برای گزاره‌های دینی نقش قرینهٔ لبّی را دارد و به تخصیص، تبیین، تقیید و تفسیر آن منتهی می‌شود. حس، تجربه، شهود و عقل نیز می‌توانند تفسیر انفسی و آفاقی متون مقدس دینی یا رفتار معصوم باشند.
به بیان کوتاه، با داشتن منابع اوّلیهٔ دین (قرآن و روایات و عمل معصوم) از سایر منابع معرفت بی‌نیاز نمی‌شویم. این ابزارهای شناخت امکانات و تجهیزات معرفتی ما هستند که باید همهٔ آنها را به کار گرفت و هیچ‌یک را بلااستفاده و معطل واننهاد. برای دستیابی به معرفت (باور صادق موجه) در هر سطح و مرحله‌ای نباید به یک منبع معرفتی اکتفا کرد. اگر به دنبال حقیقت هستیم، باید همهٔ ابزارهای معرفتی خود را فعال کنیم و از همه به صورت متوازن کار بکشیم. تنها ایفای نقش هماهنگ این ابزارها به تولید معرفت مطمئن می‌انجامد. به بیان دیگر این ابزارهای معرفتی هیچ‌یک به منزلهٔ تجهیزات زاید بر نیاز یا اضافه بر سازمان - و امکانات یدکی مانند راه‌پلهٔ اضطراری در ساختمان‌ها - نیست که بتوان از آن در مرحله‌ای بی‌نیاز شد. برای حرکت معرفتی به همهٔ آنها نیاز است. نباید خود را از پاره‌ای امکانات معرفتی محروم سازیم. هر یک از این تجهیزات شناختی، پنجره‌ای به سوی حقایق هستی برای ما گشوده‌است و نور حقیقتی را به جان ما می‌تاباند. اگر همهٔ این پنجره‌ها را باز نگاه داریم، نور بیشتری در اختیار داریم و احتمال خطای شناختی را بسیار پایین‌تر آورده‌ایم.
بدین‌ترتیب باید گفت اعتبار معرفت به یک منبع بازگشت ندارد؛ بلکه به «پیوند این منابع» بازمی‌گردد. معرفت بدون این پیوند، هرچند قطعی باشد، در معرض احتمال اشتباه (جهل مرکب) یا توقف قرار دارد. با پیوند انضمامی میان منابع معرفتی، احتمال اصابت به واقع بسیار بیشتر می‌شود و کارایی منابع معرفتی به نحو تصاعدی افزایش می‌یابد؛ زیرا مرجعیت علمی این منابع را نباید دائر مدار وجود و عدم دانست (ادعای صفر و یک، هست و نیست). این مرجعیت از مقولات مشکک و ذات مراتب است؛[۱۶۳] یعنی مرجعیت برای صدق و اصابت واقع، بسته به میزان احتمال این اصابت است. اگر فرض کنیم ادلهٔ نقلی ظن‌آور باشند، به اندازهٔ ضریب کشف خود مرجعیت دارند و اگر با انضمام سایر منابع معرفتی این ضریب کشف در مجموع بالاتر می‌رود، مرجعیت نیز بالاتر می‌رود. مرجعیت مساوی با میزان احتمال واقع‌نمایی و دستیابی به حقیقت است. اگر این منابع مرجعیت دارند، بدان جهت است که در مقام کشف واقع موفق دانسته شده‌اند و اگر مرجعیت سایر منابع زیر سؤال است، به جهت تردید در واقع‌نمایی آنان است.
ملاصدرا در نظریهٔ معروف خود پیام «قرآن و برهان و عرفان» یا «وحی و عقل و کشف» را یکی دانسته‌است. یک تقریر از سخن ملاصدرا این است که این منابع هریک به‌تنهایی می‌توانند به حقیقت برسند و نهایتاً دستاورد مشترکی خواهند داشت. لازمهٔ این تقریر در یک بیان عرفی این است که اگر سه نفر با هم هم‌پیمان شوند که مسیر معرفت را طی کنند و هریک طریقی خاص را برای حرکت انتخاب نماید - مثلاً یکی راه عقل، دیگری راه نقل و سوّمی راه تصفیهٔ باطن و سلوک قلبی را - پس از چند سال جهاد معرفتی، وقتی کنار هم قرار می‌گیرند، متوجه می‌شوند که به نتایج مشترکی رسیده و سخن واحدی آورده‌اند؛ اما تأنی در کلام ملاصدرا نشان می‌دهد که او نیز این تعاضد معرفتی را قبول داشته و هریک از این منابع را مکتفی بالذات نمی‌داند؛ یعنی آن کس که تنها به یکی از این طرق برای معرفت اقدام کرده، معلوم نیست نتیجهٔ مطلوبی به دست آورد. این سه نفر به جای آنکه از هم جدا شوند و هریک استقلالاً به کار شناخت مشغول شوند، باید دست در دست یکدیگر نهاده و همراه هم حرکت کنند و یافته‌های خود را مرتّب در اختیار یکدیگر قرار دهند و از هم استفاده کنند. بدین‌ترتیب کاروان علم بسیار زودتر و مطمئن‌تر پیش خواهد رفت.
این سخن که معنای «علم دینی»[۱۶۴] را تا حدودی تبیین می‌سازد، به تفصیل بیشتری نیاز دارد که با موضوع این اثر سازگار نیست؛ اما این قاعدهٔ کلان را در استفاده از منابع دینی برای معرفت اخلاقی به دست می‌دهد که: «متون دینی و ادلهٔ لفظی به عنوان یک منبع معرفت در کنار سایر معارف نتیجه‌بخش است و فهم مدلولات آن در تعامل با دیگر دانسته‌ها و به‌کارگیری سایر قرائن دانشی مورد اعتماد است». دانسته‌های دیگر ما برای فهم بهتر ادلهٔ دینی قرینه‌سازی و زمینه‌سازی می‌کنند؛ همان‌گونه که متون دینی نیز برای فهم بهتر سایر ادله قرینه‌سازی و بسترسازی می‌کند.
آیات و روایات موجود گرچه مهم‌ترین منبع شناخت به‌شمار می‌رود؛ اما تنها منبع نیست. پس به آن به شکل انحصاری نباید اکتفا کرد و خود را از سایر منابع ادراک و تجهیزات خدادادی معرفت نباید محروم ساخت. به این ترتیب محصول فقاهت و اجتهاد، نظر نهایی دین نیست؛ بلکه شرط لازم و نه کافی برای کشف نظر دین است.
به هر حال تعدد قوای ادراکی انسان از یک سو و تنوع محصولات شناختی این قوا از سوی دیگر و در نهایت عدم امکان جایگزینی یک قوه به جای ابزار شناختی دیگر و توقع کارکرد دو یا چندگانه از یک قوهٔ ادراکی، زمینه را برای تکثر و تنوع محصولات معرفتی فراهم نموده و ما را بر آن می‌دارد که به دسته‌بندی ادراکات خود بر اساس مجاری ادراک بپردازیم و گونه‌های متعدد ادراک را در فرایند شناخت محترم و مغتنم بشناسیم.[۱۶۵]
بنا بر اینکه عقل و نقل هیچ‌کدام به تنهایی منبع مستقل و مکفی برای استنباط حکم اخلاقی نیستند و باید در کنار یکدیگر دیده شوند کتابی که برای استنباط حکم اخلاقی تنها از یک منبع مانند نقل یا عقل استفاده کرده باشد شیوهٔ استنباط صحیحی نداشته و کاملاً معتبر نیست؛ بلکه معرفت اجمالی پدیدمی‌آورد. این معرفت اجمالی با تلفیق و تعاضد سایر منابع، احتمال صحت بالاتری خواهد یافت.
منابع ثانوی[ویرایش]
افزون بر منابع اوّلی و اصلی فقه اخلاق منابع دیگری در قالب مقاله، کتاب یا متن توسط دانشوران و صاحب‌نظران با مراجعهٔ عالمانه به منابع اصلی پدید آمده که مشتمل بر تحلیل‌های موجه و بیانات مستدل دربارهٔ مسائل اخلاق اسلامی است. بی‌شک دانشمندان فقه اخلاق در عملیات تفقه خود از مراجعه به این منابع به عنوان پیشینهٔ علمی بی‌نیاز نیستند. در اختیار داشتن کارنامهٔ مطالعات و پیشینهٔ تحقیق در هر محور یا مسألهٔ علمی، توأم با نظم و تسلسل تاریخی آرای مربوط به آن، محقق را در پرهیز از خطاها و ناکامی‌های دیگران و اجتناب از طی مسیرهای بن‌بست یا پرهزینه یاری کرده، بر نقاط قوّت و رموز موفقیت‌های آنان بصیرت می‌بخشد. به‌ویژه در مراحل آغازینِ آشنایی با یک علم، انس با منابع آن و افزایش قدرت مطالعه و فهم آثار نمایندگان برجسته دانش مورد نظر، پایه و بنیهٔ علمی فراگیران را استحکام می‌بخشد.
مهم‌ترین این منابع، علاوه بر تک‌نگاره‌های موضوعی،[۱۶۶] «تفاسیر قرآن کریم» و «کتب شرح حدیث» است که ذیل آیات و روایات اخلاقی مطالب فراوانی عرضه کرده‌اند.
مفسران قرآن کریم برای فهم عمیقتر پیام‌های قرآن تلاش‌های فراوانی به کار بسته و از معارف برین و دقایق بلاغی آن پرده برداشته‌اند. این تفاسیر ظرفیت‌های فراوانی در اختیار فقیه اخلاق قرار می‌دهند. از جمله تفسیر و تبیین مجزّای آیات الاخلاق، تفسیر موضوعی آیات الاخلاق (تفسیر آیات هم‌خانواده)، تحلیل مفاهیم اخلاقی و تربیتی در ادبیات قرآنی، تبیین شیوه‌های تربیت اخلاقی وحیانی و تبیین گام‌های ابتدایی در استخراج نظام اخلاق قرآنی.
عالمان امامیه علاوه بر تفسیر آیات قرآنی بخش مهم و حجم اعجاب‌آوری از احادیث ائمه را نیز مورد تدبّر و تفقّه قرار داده و حاصل تأمّلات و دریافت‌های خود را در قالب توضیح و شرح به رشته تحریر درآورده‌اند. اوّلین تلاش در فقه احادیث اخلاقی همان عنوان‌گذاری احادیث در جوامع روایی است. مؤلفان کتب اربعهٔ شیعه و صحاح ستهٔ اهل سنت، هم فقیه و هم محدث بوده‌اند و عنوانی که برای ابواب حدیث انتخاب می‌کردند تفسیر آن و نشانهٔ برداشت آنان از حدیث است. این عناوین شاهدی بر فهم درست یا نادرست ما از حدیث است، جایگاه حدیث در کتاب را روشن می‌سازد و در بسیاری از موارد خوانندهٔ کنجکاو را از تحیر و سردرگمی در فهم مفاد حدیث درمی‌آورد. در همین مرحله یک کشف بزرگ توسط این عالمان رخ داد و آن اینکه اخلاق دینی ذیل عنوان «ایمان» و «کفر» قرار دارد. نسل‌های اوّل محدثان و اندیشمندان بزرگ شیعه و سنی در مقام استقصای احادیث اخلاقی، محوریت را به «ایمان» داده و همهٔ فضایل را شعب و شاخه‌های آن دانسته‌اند؛ حتی آنان در کتابهای کهن حدیث، بابی با عنوان اخلاق نگشوده‌اند. بزرگ‌ترین و معتبرترین جامع حدیثیِ شیعه «کافی» که توسط بزرگ‌ترین محدث تاریخ تشیع، کلینی پدید آمده‌است، تمام روایات اخلاقی را در کتاب الایمان و الکفر و ذیل این دو عنوان جمع کرده‌است. در میان اهل سنت نیز کسانی مانند بیهقی در شعب الایمان و حسین بن حسن حلیمی در منهاج الدین فی شعب الایمان با استناد به حدیث معروف نبوی۹،[۱۶۷] روایات اخلاقی را در بیان شاخه‌های ایمان به رشتهٔ تحریر درآورده‌اند؛ یعنی ذهنیت اوّلیهٔ دانشمندان مسلمان بر این اندیشه شکل گرفته که تمام اخلاق ذیل ایمان قرار دارد و راهبرد تربیت اخلاقی در منابع دینی تقویت ایمان است.[۱۶۸]
این عنوان‌گذاری و باب‌بندی آغاز عملیات فقه اخلاق بود. در قدم‌های بعد کتابهای مستقل شرح حدیث نیز پدید آمد. از این کتاب‌ها در تجزیه و تحلیل و تفسیر مفاد روایات اخلاقی و نیز تطبیق فهم خود بر فهم گذشتگان از روایات بسیار می‌توان مدد گرفت. برخی از این شروح عبارت‌اند از:
· شرح الکافی، تألیف ملا صالح مازندرانی.
· اربعون حدیثاً، تألیف شیخ بهایی.
· شرح اصول الکافی، تألیف صدرالمتألهین شیرازی.
· شرح مصباح الشریعة، تألیف عبدالرزاق گیلانی.
· عین الحیاة (شرح حدیث بلند پیامبر خطاب به اباذر غفاری)، تألیف علامه محمّدباقر مجلسی.
· مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول (شرح الکافی)، تألیف علامه محمّدباقر مجلسی.
· ملاذ الأخیار (شرح تهذیب الاخبار)، تألیف علامه محمّدباقر مجلسی.
· نور الأنوار فی شرح الصحیفة السجادیة، تألیف سید نعمت‌اللّه جزایری.
· ریاض السالکین (شرح صحیفه‌ی سجادیه)، تألیف سید علی‌خان کبیر.
· شرح غررالحکم، تألیف آقا جمال خوانساری.
· روضة المتقین (شرح من لایحضره الفقیه)، اثر محمّدتقی مجلسی (مجلسی اوّل).
بیانات مرحوم علامهٔ مجلسی ذیل احادیث اخلاقی بحارالانوار نیز در همین مقوله می‌گنجد.
عالمان اهل سنت هم در فهم احادیث نورانی پیامبر اکرم تلاش‌هایی به کار گرفته‌اند که بیش و کم شایستهٔ مراجعه و قابل استفاده است؛ مانند عمدة القاری شرح صحیح البخاری اثر بدرالدین عینی و فتح الباری فی شرح صحیح البخاری اثر ابن‌حجر عسقلانی.
در شمار منابع فقه‌الاخلاق باید از علم فقه (فقه الاحکام) نیز یاد کرد. مناسبات و شباهت‌های میان گزاره‌های علم «فقه» و علم «اخلاق» ظرفیتی را برای عالمان این دو علم ایجاد کرده تا بتوانند دست‌کم در برخی موارد، به احکام دانش دیگر اعتنا کرده و با اتکا بر آن، حکمی مناسب در دانش خود صادر کنند؛ بنابراین هریک از این دو علم منبعی برای دیگری به‌شمار می‌رود و فضای جدیدی را در مطالعات میان رشته‌ای فقه و اخلاق و روابط دوسویه میان آنها در فرایند استنباط می‌گشاید. این موضوع نیازمند تبیین صحیح رابطهٔ حکم فقهی و اخلاقی و ترسیم دقیق مناسبات آنها است. آنچه اینجا مد نظر است منبعیت خصوص احکام فقهی برای کشف احکام اخلاقی است؛ یعنی احکام فقهی به جهت تلازم اجمالی که با احکام اخلاقی دارند مستقیم در دانش اخلاق به کار آمده و مرجعی برای عالمان اخلاق در صدور حکم اخلاقی محسوب می‌شوند. تحقیق دربارهٔ حدود و ثغور این موضوع بر عهدهٔ دانش «اصول فقه‌الاخلاق» است؛[۱۶۹] ما نیز در فصول آینده اندکی به آن خواهیم پرداخت.
البته منبعیت اخلاق برای فقه و حدود و ثغور استفادهٔ فقها از احکام اخلاقی در مقام استنباط و صدور حکم مناسب فقهی، در دانش اصول فقه و ذیل مباحث «مستقلات عقلیه» طرح شده‌است؛ هرچند به نظر می‌رسد بحث مزبور در علم اصول فقه همچنان قابل تکمیل و توسعه‌پذیر باشد.[۱۷۰]
علاوه بر اینها در ادوار اخیر اقبال ویژه‌ای به علم اخلاق اسلامی شکل گرفته و کتاب‌ها و مقالات متعددی در این عرصه پدید آمده‌است. برخی از این منابع از عمق و غنای مطلوبی برخوردارند و حاوی نکات فقه‌الاخلاقی فراوانی هستند که می‌توان از آنها بهره برد. در اینجا تنها به ذکر برخی از این آثار بسنده می‌کنیم:
معرفی فقه اخلاق
· جای خالی فقه‌الاخلاق؛ حمیدرضا مظاهری سیف؛ کتاب نقد، شماره ۳۳، زمستان ۱۳۸۳ش.
· فقه تربیتی؛ علیرضا اعرافی؛ ج ۱، پیوست۱، ص۴۷۳–۴۷۹. مؤسسه فرهنگی هنری اشراق و عرفان، قم، ۱۳۹۱ ش.
· درآمدی بر فقه اخلاق؛ کاظم دلیری؛ دانشگاه بین‌المللی مجازی المصطفی۶، قم، نسخهٔ دیجیتال، ۱۳۹۲ ش.
· درآمدی بر فقه اخلاق؛ امیر غنوی؛ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، قم، ۱۳۹۳ ش.
· ویژه‌نامهٔ فقه‌الاخلاق؛ میثم قاسمی، حمیدرضا حق‌شناس و یحیی حبیبی؛ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهٔ اسلامی، قم، ۱۳۹۴ ش.
اصول و روش‌شناسی فقه اخلاق
· اخلاق‌پژوهی حدیثی؛ عباس پسندیده؛ سمت، تهران، ۱۳۹۰ ش.
· اخلاق اسلامی و کاربست قاعده تسامح در ادلهٔ سنن؛ محمّدتقی اسلامی؛ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۹۰ ش.
· تعارض اخلاقی و دانش اصول فقه: بازخوانی ظرفیت‌های اصول فقه در حل تعارضات اخلاقی؛ حسن بوسلیکی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۹۱ ش.
· استنباط حکم اخلاقی از سیره و عمل معصوم؛ محمّد عالم‌زاده نوری؛ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۹۱ ش.
· استنباط حکم اخلاقی از متون دینی و ادلهٔ لفظی بررسی چند چالش مهم در اصول لفظی فقه‌الاخلاق، دفتر اوّل؛ محمّد عالم‌زاده نوری؛ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۹۶ ش.
· استنباط حکم اخلاقی از متون دینی و ادلهٔ لفظی بررسی چند چالش مهم در اصول لفظی فقه‌الاخلاق، دفتر دوّم؛ محمّد عالم‌زاده نوری؛ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۹۷ ش.
در این زمینه به کتابهای فقه الحدیث که روش‌شناسی فهم احادیث اهل بیت: در دایره‌ای اعم از اخلاق را عرضه می‌کند نیز می‌توان مراجعه کرد. از جمله:
· اصول و قواعد فقه الحدیث؛ محمّدحسن ربانی؛ بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۳ ش.
· روش فهم حدیث؛ عبدالهادی مسعودی؛ سمت، تهران، ۱۳۸۶ ش.
· منطق فهم حدیث؛ سید محمّدکاظم طباطبایی؛ مؤسسهٔ آموزشی پژوهشی امام خمینی، قم، ۱۳۹۰ ش.
· آسیب‌شناسی فهم حدیث؛ علی دلبری؛ دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، ۱۳۹۱ ش.
· فقه الحدیث؛ احمد پاکتچی؛ دانشگاه امام صادق۷، تهران، ۱۳۹۲ ش.
رابطهٔ اخلاق و فقه
· تأثیر اخلاق در اجتهاد؛ به کوشش سعید ضیایی‌فر؛ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۸۸ش.
· مناسبات فقه و اخلاق در گفتگوی اندیشوران؛ به کوشش محمّد هدایتی؛ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۹۲ ش.
· بررسی رابطهٔ فقه و اخلاق؛ اعظم شفیعی؛ امیرکبیر، تهران، ۱۳۹۲ ش.
· فقه و اخلاق، مقایسه‌ای علم‌شناختی؛ مهدی احمدپور؛ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۹۵ ش.
نمونه‌هایی از تفقه اخلاقی
· اخلاق در قرآن؛ محمّدتقی مصباح یزدی؛ مؤسسهٔ امام خمینی، قم، ۱۳۹۱ ش؛[۱۷۱]
· اخلاق الاهی؛ مجتبی تهرانی؛ انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهٔ اسلامی، تهران، ۱۳۹۱ ش؛[۱۷۲]
· اسلام و الگوی مصرف: درآمدی بر مقدار و چگونگی مصرف بر اساس فقه و اخلاق اسلامی؛ علی‌اکبر کلانتری؛ بوستان کتاب، قم، ۱۳۹۱ ش.
· پژوهشی در فرهنگ حیا؛ عباس پسندیده؛ دارالحدیث، قم، ۱۳۹۳ ش.
· درآمدی بر سبک بندگی: اعتدال عبادی در سیرهٔ معصومان؛ کاظم دلیری؛ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۹۳ ش.
· بررسی و تحلیل روایات مکارم الاخلاق؛ حمزهٔ عبدی و عباس پسندیده؛ مؤسسهٔ دار الحدیث، قم، ۱۳۹۴ ش.
فصل هفتم
روش‌شناسی فقه اخلاق
روش‌شناسی فقه اخلاق[ویرایش]
روش علم عبارت است از شیوهٔ بهرهگیری از منابع در مستندسازی و توجیه گزاره‌ها جهت پاسخ‌گویی به مسائل و دستیابی به هدف علم. بر پایهٔ این تعریف و به تبع منابع چهارگانهٔ شناخت - عقل، نقل، شهود و تجربه - روش‌های کلان پژوهش در دانش، دست‌کم چهار گونهٔ عقلی، نقلی، شهودی و تجربی خواهد بود؛ البته هریک از این موارد کلان و روش‌های اصلی، انواعی از روش‌های جزئی را نیز ذیل خود دارند. علاوه بر اینها متناظر با بحث تعاضد منابع معرفتی، روشی تلفیقی و ترکیبی نیز وجود دارد که پیش‌تر بدان اشاره شد.
آنچه گفته شد مربوط به عموم دانش‌ها از جمله علم اخلاق است؛ اما فقه اخلاق تنها در جایی تحقق دارد که گزاره‌های اخلاقی با استناد روشمند به منابع دینی به دست آمده باشد؛ از این رو به اخلاقی که بدون استناد به منابع دینی - مثلاً با روش عقلانی، تجربی یا شهودیِ صرف - یا با استناد به منابع دینی اما بدون رعایت روش فنی و ضوابط اجتهادی پدید آمده باشد، فقه اخلاق گفته نمی‌شود؛ هرچند یافته‌های آن بر گزاره‌های اخلاقیِ برگرفته از منابع دین منطبق باشد؛ بنابراین روش فقه اخلاق روش اجتهادی و عمدتاً نقلی است. فعالیت اجتهادی فعالیتی پیچیده و داری سطوح مختلف است که در نهایت قابلیت انتساب گزاره‌های علمی به دین را تأمین می‌کند.
از مهم‌ترین وظایف عالمان دین (پیش از حفظ، ترویج و اقامهٔ دین خدا) فهم عمیق و ضابطه‌مند متون اسلامی و معارف مکتب اهل بیت: است. این فهم عمیق به اصول متقن و روش‌شناسی عالمانه‌ای نیاز دارد. علمای بزرگ شیعه در طول بیش از هزارسال تلاش علمی برای فهم و تفسیر متون دینی، ضابطهٔ مستحکم و اصول و قواعد متقنی کشف کرده‌اند. این اصول تفقه و قواعد اجتهادی در اصول فقه، علوم قرآن - مانند تاریخ قرآن، قرائت، کتابت، تفسیر - و علوم حدیث مانند تاریخ حدیث، علم فهرست (بررسی منابع و مصادر حدیثی)، تراجم (شرح احوال و زندگی‌نامهٔ شخصیت‌های بزرگ و صاحبان منابع حدیث)، رجال (بررسی وثاقت راویان حدیث)، درایه (بررسی سند حدیث) و فقه الحدیث (بررسی متن و مدلول حدیث) گردآوری و بیان شده‌است.
علم اصول فقه را معمولاً متدولوژی فهم دین و ارائه‌دهندهٔ روش فقاهتی و اجتهادی می‌شمارند و از آن انتظار دارند که مسیر اجتهاد را به خوبی بنمایاند؛ البته علم اصول موجود برای فقه کافی دانسته نشده و به همین جهت در کنار آن دانش‌های دیگری مانند فلسفهٔ فقه، فلسفهٔ علم فقه، فلسفهٔ اصول فقه و فقه نظامات اجتماعی نیز پدید آمده‌است. اگر دانش اصول فقه را متدولوژی فهم دین بشماریم و انتظار داشته باشیم که حقیقتاً منطق اجتهاد باشد، علی‌القاعده باید شامل همهٔ اینها باشد. همچنین اصول فقه موجود، ناظر به فهم «احکام فقهی فردی» شکل گرفته‌است؛ یعنی:
- قواعد فهم گزاره‌های حُکمی (انشایی/ دستوری/ توصیه‌ای) را بیان می‌کند و به گزاره‌های حِکمی (اخباری/ توصیفی) نظری ندارد.
- ناظر به علم فقه – و نه عقاید و کلام و اخلاق – تدوین شده‌است.
۳. به فقه نگاه فردی دارد؛ یعنی مکلف را آحاد انسان‌ها فرض کرده و به تکالیف جامعه، امت اسلامی و نظامات اجتماعی نظر ندارد.[۱۷۳]
دانش اصول موجود مشتمل بر دو بخش است:
نخست: اصول عامی که در همهٔ حوزه‌های معرفت دینی کاربردی دارد و در فهم همهٔ انواع آموزه‌های دینی - فقهی یا غیرفقهی - از آن می‌توان مدد گرفت (اصول دین‌شناسی یا اصول تفقه) مانند مباحث الفاظ،
دوّم: اصول ویژهٔ فقه الاحکام که فقط در دانش فقه مصطلح مصرف دارد مانند مباحث اصول عملیه.
با این وصف می‌توان حدس زد که شیوهٔ استخراج احکام از منابع دین که در علم اصول فقه تدوین گشته‌است الزاماً و به شکل کامل در سایر حوزه‌های معرفتی قابل اجرا نیست. برای تکمیل و ترمیم علم اصول و ارتقای آن به جایگاه بایستهٔ خود افزدون «اصول ویژهٔ فقه‌الاخلاق»، «اصول ویژهٔ فقه المعارف» و «اصول ویژهٔ فقه الاجتماع/ فقه نظام/ فقه حکومتی/ فقه کلان» ضروری است. به هر حال «نارسایی علم اصول موجود در استنباط گزارهٔ اخلاقی از آیات و احادیث» مخفی نیست و به‌سهولت قابل اثبات است.[۱۷۴]
گسترهٔ اصول فقه اخلاق[ویرایش]
اگر اصول ویژهٔ فقه‌الاخلاق یا همان روش‌شناسی اجتهاد اخلاقی به شکل کامل پدید آید در آن قواعدی بیان می‌شود که به استنباط گزارهٔ اخلاقی از منابع دینی اختصاص دارد و «فهم روشمند آموزه‌های اخلاقی» را هدف گرفته‌است؛ البته بحث اصولی به سطح گزاره‌های خاص و موارد جزئی تنزل نمی‌کند و فهم یک آیه یا حدیثِ مشخص، در آن مدّ نظر نیست؛ بلکه امور عام و عناصر مشترکی که مصادیق پرشمار و کاربرد فراوان در این هدف دارد بحث و بررسی می‌شود.
گسترهٔ کامل اصول فقه‌الاخلاق مباحث متنوع و متعددی را در بر می‌گیرد که حدود و ثغور آن هنوز به روشنی معلوم نیست و کشف سرفصل‌های جزئی آن به کاوش بیشتری نیاز دارد؛ البته برای تکمیل گسترهٔ آن از سرفصل‌های اصول فقه موجود می‌توان الهام گرفت؛ اما هر چینش و آرایشی که در نهایت پدیدآوریم دست‌کم فهرست زیر را باید پوشش دهد:
· مباحث ادله و حجیت در اخلاق اسلامی[۱۷۵]
o معنای حجیت در اخلاق و تفاوت آن با حجیت در فقه.
o حجیت ظواهر قرآن.
o حجیت روایات معصومان و خبر واحد و جایگاه قاعدهٔ تسامح در ادله سنن در اخلاق؛[۱۷۶]
o حجیت سیره و عمل معصوم.
o حجیت عقل، مستقلات عقلیه و سیرهٔ عقلا.
o حجیت کشف و شهود قلبی و ادراکات معنوی.
o حجیت تجربهٔ بشری.
o حجیت عرف، سیرهٔ متشرعه و عمل علما.
o حجیت شهرت و اجماع.
o ...
· مباحث دلالت و حدود آن
o دلالت متون و ادلهٔ لفظی (مباحث الفاظ)؛[۱۷۷]
o دلالت سیره و رفتار معصوم؛[۱۷۸]
o دلالت دلیل عقلی؛[۱۷۹]
o دلالت دلیل شهودی؛[۱۸۰]
o ...
· نسبت میان ادله
o تعارض بدوی (عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، حاکم و محکوم، وارد و مورود و …).
o تعارض مستقر، تعادل و تراجیح.
· تزاحم در مقام عمل[۱۸۱]
در مقایسهٔ با اصول فقه موجود و با الهام از سرفصل‌های آن پیش‌بینی می‌شود در اصول فقه اخلاق مباحثی نسبت به حکم اخلاقی و موضوع و مکلف آن وجود داشته باشد؛ از باب نمونه به موارد زیر می‌توان اشاره کرد.
انواع حکم اخلاقی: فردی/ حکومتی، اوّلی/ ثانوی، الزامی/ غیرالزامی، حکم اخلاقی در شرایط فقدان دلیل (شبیه مباحث اصول عملیه در اصول فقه) و مانند آن.
انواع موضوعات احکام اخلاقی: شناخت‌ها، افکار، نیات (انگیزه‌ها و اغراض)، حالات اختیاری، عواطف و احساسات، ملکات، عادات رفتاری، رفتارهای عام، رفتارهای اختصاصی مربوط به حرفه‌ها و مشاغل و جایگاه‌های اجتماعی، موضوعات مستحدث، موضوعات چندبعدی و مانند آن.
انواع مکلفان در اخلاق: ابرار/ مقربان، خواص/ عوام/ اخص الخواص، زنان/ مردان، تازه مسلمانان/ سایر مسلمانان/ غیرمسلمانان و مانند آن.
همچنین انتظار می‌رود در روش‌شناسی استنباط حکم اخلاقی و دانش اصول فقه اخلاق الگوریتم اجتهاد اخلاقی و چرخهٔ مراحل آن عرضه شود.[۱۸۲]
مراحل استنباط[ویرایش]
اصول فقه‌الاخلاق در ارائهٔ اخلاق اسلامی دو اقدام و دو مرحله را برای فقیه اخلاق در نظر گرفته‌است:
در مرحلهٔ نخست روش استنباط از متون دینی و ادلهٔ نقلی را استحکام بخشیده و تجهیزات قدرتمندی برای استفاده از منابع وحیانی در اختیار او قرار می‌دهد تا با استفاده از این ابزار، چشم مسلحی برای کشف گوهرهای ارزشمند معارف از دریای علوم الهی به دست آورد.
در مرحله دوّم پژوهش‌های معطوف به متون دینی و ادلهٔ نقلی را با دریافت‌های سایر منابع، تراز و هماهنگ می‌سازد؛ یعنی فقیه اخلاقی را قادر می‌سازد تا یک دستگاه متوازن و منظومهٔ جامع در معادلهٔ بین منابع نقلی و یافته‌های عقلی و تجربی و شهودی پدیدآورد.
بسیاری از اندیشمندان معتقدند در عرصهٔ اخلاق، آورده‌های عقلی کمابیش، بیشتر از نقل است؛[۱۸۳] بنابراین فقیه باید رهاورد منابع مختلف را به توازن و تعادل رساند و مزاحمت و تضاد را از آنها بزداید؛ زیرا از یک سو داده‌های عقلی در پرتو ظرایف آموزه‌های وحیانی به عمق و دقت و کمال می‌رسند و از سوی دیگر با استفاده از رهاورد عقلانی، فهم عمیق‌تری از متون نقلی حاصل می‌گردد. همین الگوی مشارکتی و دیالکتیکِ پایاپای، در استفاده از سایر منابع معرفتی (شهود و تجربه) نیز وجود دارد؛ بنابراین برای دستیابی به یک خروجی عالمانه و اسلام‌شناسانه در توسعهٔ علم دینی، بجای بهرهگیری از رویکرد تک‌بعدی و انحصاری به دادوستد و تعاضد منابع معرفتی روی می‌آوریم.
در فصول گذشته این ضرورت را به تفصیل توضیح داده بودیم؛ اما باید اعتراف کنیم که همان گام اوّل در استفاده از بحار معارف الهی و ذخایر ارزشمند وحیانی، به شکل فاخر برداشته نشده‌است؛ ناگزیر عالمان دین موظف‌اند تا رسیدن به عمق و استحکام لازم، در این گام بیشتر توقف کنند. خصوصاً نظر به اینکه مهم‌ترین وظیفهٔ عالمان دین، عرضهٔ پیام خدا و کاوش در قرآن و حدیث برای حل مسئله‌ها است از حوزه‌های علمیه انتظار می‌رود به این منابع مسلط باشند و معارف کتاب و سنت را دقیق و کامل و جامع عرضه کنند.
در مرحلهٔ نخست که فقیه اخلاق درصدد استنباط آموزه‌های قابل انتساب به خدا و دین او است، روش اجتهاد تفسیری (استظهاری - استنطاقی) را به کار می‌گیرد؛ یعنی تلاش می‌کند مراد گوینده را از متن به شکل روشمند دریابد. تردیدی نیست که قبل از تلاش تفسیری برای فهم یک متن (بررسی دلالی) باید از اصل انتساب آن به گوینده اطمینان داشته باشد (بررسی سندی و صدوری) و پس از فهم و تفسیر آن نیز باید نسبت آن را با سایر گفته‌های گوینده بشناسد (نسبت ادلهٔ نقلی) و آنها را به نحو ضابطه‌مندی جمع و تعدیل کند.
اگر در این مرحله، دلیل نقلی صریحی نسبت به موضوع وجود نداشته باشد باید از عمومات و قواعد کلی حاکم استفاده کند؛ یعنی با نگاهی جامع و نظام‌مند به منظومهٔ مبانی، اصول و اهداف دین و به روش استنتاجی به نتیجه‌ای دست یابد که الزاماً و به صراحت در آیات و روایات نیست؛ اما بی‌تردید قابل انتساب به بافتار معارف اسلامی است؛ مثلاً استفاده از برخی موضوعات مستحدث که بر اثر پیشرفت علم و فناوری به وجود آمده و در عصر صدور نص نبوده‌اند ممکن است مصداق عناوین کلی احسان، قضای حاجت مؤمنان، یا ظلم، اختلال نظام و مانند آن باشد.
کشف ارزش‌های مقدمی و خوب و بد ابزاری[ویرایش]
در عملیات فقه اخلاق به دنبال کشف خوب و بد افعال و صفات انسانی از منابع دینی هستیم. آن‌گونه که در مباحث ارزش‌شناسی و فلسفهٔ اخلاق بیان می‌شود واژهٔ «ارزش» یا «خوب» کاربردهای متعددی دارد. یکی از این کاربردها استعمال آن در ارزش‌های عارضی (ابزاری و مقدمه‌ای) است؛ یعنی چیزهایی که خوب بودن آنها به دلیل وسیله‌بودنشان برای رسیدن به ارزش‌های دیگر است؛ در برابرِ ارزش‌های غایی که به خودی خود و به مثابهٔ یک هدف، نه به دلیل ابزار بودن برای دستیابی به ارزش‌های دیگر، ارزشمندند؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود «خوب است سالی دو مرتبه به دندان‌پزشک مراجعه کنیم» خوبی مراجعه به دندان‌پزشک برخلاف حفظ سلامتی، اصیل نیست؛ بلکه صرفاً بدان جهت است که سلامتی دهان و دندان را در درازمدت تضمین می‌کند.[۱۸۴]
عالمان و فقیهان اخلاق همان‌گونه که موظف‌اند خوب و بدهای اصیل را معرفی کنند، موظف‌اند خوب و بدهای ابزاری که با واسطه به ارزش‌های اصیل بازگشت دارند را هم تا حدودی معلوم سازند. به همین جهت انتظار می‌رود که در حوزهٔ «آداب» و در حوزهٔ «سبک زندگی اسلامی» نیز وارد شوند.
آداب و سبک زندگی، خوب و بدهای مقام اجرا است؛ یعنی وقتی می‌خواهیم زندگی خود را به‌گونه‌ای بسازیم که التزام به اخلاق و زندگی ایمانی برای ما آسان و امکان‌پذیر شود باید التزامات مقدمی داشته باشیم. این باید و نبایدهای ابزاری در واقع ساختار حامی و پشتیبان ارزش‌های اساسی است. طراحی و پدیدآوردن ساختار پشتیبان ممکن است کاملاً فردی باشد، و ممکن است در حد یک ساختار عرفی و اجتماعی یا در حد یک نظام کلان باشد؛ یعنی ممکن است کسی در سبک زندگی فردی و ناظر به نیاز شخصی، روابطی ایجاد کند که راه رسیدن به مقصد معینی را هموار سازد؛ مثلاً برای برنامهٔ خواب و خوراک و رفت و آمد خود تصمیماتی بگیرد و نظام و مقرراتی وضع کند تا مانع کمتری برای دستیابی به اهداف مطلوب خود داشته باشد.[۱۸۵] همچنین ممکن است در یک فرهنگ اجتماعی نوعی نظام روابط و مقررات عرفی و سبک زندگی اجتماعی پدید آید. آداب و رسوم اجتماعی و سنت‌های حسنه (مانند سلام کردن، هدیه دادن، گشاده‌رویی، غض بصر، تکریم استاد، عیادت بیمار و تشییع جنازه) از قبیل همین مدل‌های اجرایی تسهیل‌کننده است که التزام به ارزش‌ها را آسان می‌گرداند و همگی به خوبی – البته خوبی ابزاری - متصف است. نیز ممکن است یک قرارداد خاص الزامی به صورت تعیینی و برنامه‌ریزی شده با اشراف و الزام یک دولت قدرتمند در جامعه‌ای شکل گیرد؛ مانند قانون اساسی جمهوری اسلامی که کلان‌ترین نظام سیاسی را پیشنهاد می‌کند.
آیت‌الله جوادی آملی در بند نهم از مقدمهٔ کتاب مفاتیح الحیاة دو گونه اجتهاد [و به زبان ما «فقه اخلاق»] را در این زمینه تصویر کرده‌اند. نوع اوّل: اجتهاد علمی و نظری که در صدد کشف احکام و ارزش‌های الهی است و می‌توان آن را «اجتهاد حکم‌یاب» نامید. نوع دوّم: اجتهاد تدبیری و مدیریتی است که در جریان اجرا کاربرد دارد. این اجتهاد نوع دوّم «اجتهاد موضوع‌پرور» و از مقولهٔ سنت‌گذاری حسنه است.
اجتهاد حکم‌یاب، محتوای معارف دین را به صورت مستند و روشمند گزارش می‌دهد؛ اما در اجتهاد موضوع‌پرور پس از بررسی موضوع‌شناسانه و همه‌جانبه، با کارشناسی نخبگان و همیاری فرهیختگانِ هر فن و پس از احراز اصل مشروعیت آن، طرحی کاربردی، کارآمد و مقبول برای کیفیت اجرا ارایه می‌شود. ایشان برای اجتهاد نوع دوّم و طراحی موضوعات اجرایی سه نمونه بیان کرده‌اند: راهپیمایی روز قدس، گرامی‌داشت هفتهٔ وحدت و روز درختکاری. در هریک از این نمونه‌ها مبتنی بر آموزه‌های اسلام، ملتزم به ارزش‌های اخلاقی و دینی و به هدف تأمین و تضمین دسته‌ای از مقاصد اسلامی، طرحی عملیاتی خلق شده که رسیدن به ارزش‌های الهی را سهل و اجرایی ساخته‌است؛ مثلاً تقویت دین خدا، حمایت از عدل، یاری مظلومان، مقابله با کفر، نبرد با ظلم و مانند آن ارزش‌هایی است که برای تحقق و اجرای آن راهپیمایی روز قدس به عنوان یک مدل عملیاتی کارگشا پیشنهاد شده‌است. اگر این مدل کاربردی پیشنهاد نمی‌شد همهٔ آن آرمان‌ها و ارزش‌ها در حد شعار و آرزو و لابه‌لای کتاب‌ها باقی می‌ماند. این مدل‌های اجرایی ارزش خود را از اصول عقلی، مبانی نقلی و از اطلاقات و عمومات دینی گرفته‌است.[۱۸۶]
در وضعیت کنونی غالباً ما با موضوعاتی مواجه هستیم که دنیای غرب پدیدآورده و در دامان ما نهاده‌است. عالمان دین و حوزه‌های علمیه نیز به صورتی منفعل در برابر آن موضع‌گیری و ارزشداوری می‌کنند؛ موضوعاتی از قبیل فراورده‌های تکنولوژی (موبایل، کارخانه، هواپیما، ابزارهای صنعتی،...)، سبک زندگی (مدل لباس، پوشش، آرایش، معماری، تغذیه، معاشرت، مدل‌های ارتباطی، ورزش، الگوهای استفاده از اوقات فراغت…)، هنر و رسانه (سینما، تئاتر، کنسرت، اینترنت، شبکه‌های اجتماعی، ماهواره،...)، قراردادها و توافق‌نامه‌ها، قانون، نظامات اجتماعی، نهادها، مراکز اجتماعی (خانهٔ سالمندان، مهدکودک، فرهنگ‌سرا و…) و خلاصه انواع سخت‌افزارها و نرم‌افزارهای مدرن.
بررسی خوبی و بدی این الگوها برعهدهٔ عالمان اخلاق است. عالمان و فقیهان اخلاق باید با استناد به منابع دینی داوری اخلاقی روشنی نسبت به این امور ارائه دهند و پیوست اخلاقی فرهنگی آن را پدیدآورند. همچنین لازم است عالمان دین به صورتی فعال و پیشرو در این عرصه، به دنبال طراحی، ساخت و پیشنهاد موضوعاتی جایگزین باشند که مقاصد دینی و ارزش‌های اخلاقی را تأمین و تضمین کند. این مهم به جهد و دانش و خلاقیت نیاز دارد که آیت‌الله جوادی آملی از آن به اجتهاد نوع دوّم یاد کرده‌اند. در همین راستا باید از تشکیل نهادهایی مانند بسیج، جهاد سازندگی، کمیته امداد، صندوق‌های قرض‌الحسنه، اردوهای جهادی و نیز تأسیس سنن یا احیای مراسمی مانند پوشش چادر مشکی برای زنان، اقامهٔ نمازجمعه، مراسم دعای جمعی، روضه‌های خانگی، راهپیمایی اربعین، جشن تکلیف، اعتکاف، عزاداری اهل بیت:، احیای جمعی شبهای قدر و حرکت بزرگ راهیان نور نیز یاد کرد. همهٔ این موارد، ساخت فعال موضوعاتی است که با نوعی اجتهاد اخلاقی از منابع دینی به هدف تحقق آرمان اسلامی پدید آمده و التزام به توصیه‌های دینی را سامان و سهولت بخشیده‌است؛[۱۸۷] به عنوان نمونه ساختار ارزشمند «روضه‌های خانگی» و «هیئت‌های هفتگی» از ترکیب خلاق و سلیقه‌مند چند توصیهٔ دینی و به هدف التزام مستمر و اجرای تضمینی آنها فراهم آمده‌است. برخی از آن توصیه‌ها به شرح زیر است:
یک: رسول خدا۹ فرمودند:
أَلَا، إِنَّمَا الطَّاعَةُ مَعَ الجَمَاعَةِ.[۱۸۸]
بدانید که طاعت تنها با جماعت (پذیرفته) است.
نیز امام علی۷ فرمودند:
إِنَّ یَدَ اللَّهِ مَعَ الجَمَاعَةِ وَ إِیَّاکُم وَ الفُرقَةَ فَإِنَّ الشَّاذَّ مِنَ النَّاسِ لِلشَّیطَانِ کَمَا أَنَّ الشَّاذَّ مِنَ الغَنَمِ لِلذِّئب.[۱۸۹]
دست خدا با جماعت است؛ پس از جدایی بپرهیزید که انسان تنها نصیب شیطان است همان‌گونه که گوسفند تنها نصیب گرگ می‌شود.
دو: امام صادق۷ فرمودند:
ما اجتَمَعَ أَربَعَةُ رَهطٍ قَطُّ عَلَی أَمرٍ وَاحِدٍ فَدَعَوُا اللَّهَ إِلَّا تَفَرَّقُوا عَن إِجَابَةٍ.[۱۹۰]
هیچ‌گاه چهار نفر گرد هم نیایند که برای مطلبی به درگاه خدا دعا کنند جز اینکه با اجابت آن دعا از هم جدا شده‌اند.
و نیز فرمودند:
کانَ أَبِی۷ إِذَا حَزَنَهُ أَمرٌ جَمَعَ النِّسَاءَ وَ الصِّبیَانَ ثُمَّ دَعَا وَ أَمَّنُوا.[۱۹۱]
شیوهٔ پدرم (امام باقر۷) این بود که چون از امری اندوهناک می‌شد، زنان و کودکان را گرد می‌آورد و سپس دعا می‌کرد و آنها آمین می‌گفتند.
سه: بکر بن محمد از امام صادق۷ نقل می‌کند که حضرت فرمودند:
تَجلِسُونَ وَ تَتَحَدَّثُونَ؟ قُلتُ: جُعِلتُ فِدَاکَ نَعَم! قَالَ: إِنَّ تِلکَ المَجَالِسَ أُحِبُّهَا فَأَحیوا أَمرَنَا إِنَّهُ مَن ذَکَرَنَا وَ ذُکِرنَا عِندَهُ فَخَرَجَ مِن عَینِهِ مِثلُ جَنَاحِ الذُّبَابَةِ غَفَرَ اللَّهُ ذُنُوبَهُ وَ لَو کَانَت أَکثَرَ مِن زَبَدِ البَحر.[۱۹۲]
آیا شما گرد هم می‌نشینید و حدیث می‌گویید؟ گفتم: آری فدایت شوم. فرمود: من این گونه مجالس را دوست دارم. آری، امر ما را زنده کنید، زیرا هر کس ما را یاد کند، یا نزد او یادی از ما بشود و به اندازهٔ بال مگسی اشک از دیده‌اش روان گردد، خداوند گناهان او را هر چند از کف دریا بیشتر باشد می‌آمرزد.
چهار: پیامبر خدا۹ فرمودند:
أُفٍّ لِکُلِّ مُسلِمٍ لَا یَجعَلُ فِی کُلِّ جُمعَةٍ یَوماً یَتَفَقَّهُ فِیهِ أَمرَ دِینِهِ وَ یَسأَلُ عَن دِینِهِ.[۱۹۳]
وای بر هر مسلمانی که در هر هفته یک روز را برای شناخت امر دین و پرسش از آن قرار ندهد.
پنج: همچنین فرمودند:
اطلُبُوا العِلمَ فِی یَومِ خَمِیسٍ فَإِنَّهُ مُیَسَّرٌ.[۱۹۴]
در روز پنجشنبه علم بیاموزید که امکان‌پذیر و آسان‌تر است.
کسی که بخواهد به این توصیه‌های اخلاقی و اسلامی، التزام کامل و تضمین‌شده داشته باشد، به یک قالب اجرایی نیاز دارد. هیئت هفتگی همان قالب اجرایی است و به جهت نقش تسهیل‌کنندگی و تأمین‌دهندگی‌اش وصف خوبی (خوبی ابزاری) پیدا می‌کند.
فصل هشتم
فقه اخلاق؛ ایستار موجود و سیمای مطلوب
[۱]. هرگاه کلمهٔ «فلسفه» به یک موضوع اضافه گردد معنای کاوش عقلانی در آن موضوع را می‌دهد؛ مثلاً فلسفهٔ هنر یعنی کاوش عقلی دربارهٔ هنر، فلسفهٔ اخلاق یعنی تحقیق عقلی دربارهٔ اخلاق و فلسفهٔ علم یعنی کاوش عقلی دربارهٔ علم؛ بنابراین کلمهٔ «فلسفه» بیشتر به ماهیت روش‌شناختی تحقیق اشاره دارد.
[۲]. الحاشیة علی الهیات الشفاء، ص ۲۱؛ الالفاظ المستعملة فی المنطق، ص ۹۴ و الحاشیة علی تهذیب المنطق للتفتازانی، ص ۱۱۹.
[۳] در این باره ر.ک. نادیا مفتونی و احد فرامرز قراملکی؛ «رهیافت‌های دانشمندان مسلمان در علم‌شناسی»؛ مقالات و بررسی‌ها، دفتر ۷۵، بهار و تابستان ۸۳، ص ۳۹–۵۹.
[۴]. «فقه: الفاء و القاف و الهاء أصلٌ واحد صحیح، یدل علی إدراکِ الشّیء و العِلمِ به. تقول: فَقِهتُ الحدیث أفقَهُه، و کلُّ عِلمٍ بشیءٍ فهو فِقه. ثم اختُصَّ بذلک علمُ الشَّریعة، فقیل لکلِّ عالم بالحلال و الحرام: فقیه» معجم مقاییس اللغة، ج ۴، ص ۴۴۲؛ «الفِقهُ: هو التّوصل إلی علم غائب بعلم شاهد، فهو أخصّ من العلم… فَقِهَ: أی فَهِمَ»، فقه به معنای فهم است و فهم، دریافتن معلومات جدید از راه معلومات کنونی است، مفردات ألفاظ القرآن، ص ۶۴۲؛ نیز ر.ک. العین، ج ۳، ص ۳۷۰ و تهذیب اللغة، ج ۵، ص ۲۶۳. این معنای لغوی در این آیات استفاده شده‌است: «لَهُم قُلُوبٌ لایفقَهُونَ بِهَا»، اعراف، ۱۷۹؛ «وَ إِن مِن شَیءٍ إِلاَّ یسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَلکن لاتَفقَهُونَ تَسبِیحَهُم»، اسراء، ۴۴.
[۵]. «وَ ما کانَ المُؤمِنُونَ لِیَنفِرُوا کَافَّة فَلَولا نَفَرَ مِن کُلِّ فِرقَة مِنهُم طائِفَة لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنذِرُوا قَومَهُم إِذا رَجَعُوا إِلَیهِم لَعَلَّهُم یَحذَرُون»، توبه، ۱۲۲.
[۶]. مانند: «لَوَدِدتُ أَنَّ أَصحَابِی ضُرِبَت رُئوسُهُم بِالسِّیاطِ حَتَّی یتَفَقَّهُوا» ر.ک. الکافی، ج ۱، ص ۳۰، کتاب فضل العلم.
[۷]. ر.ک. معالم الدین، ص ۲۶؛ التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، ج ۱، ص ۵؛ القواعد و الفوائد، ج ۱، ص ۳۰. قید علم به احکام، علم به ذوات و اشیای عینی را خارج می‌کند. قید شرعی، علم به احکام عقلی را و قید فرعی، علم به قواعد اصولی را خارج می‌کند. دستیابی به ادلهٔ تفصیلی موجب خروج علم مقلد می‌شود؛ چراکه علم مقلد مبتنی بر دلیل اجمالی است. علاوه بر احکام تکلیفی در فقه از احکام وضعی نیز سخن می‌رود؛ اما اوّلاً موضوع احکام وضعی، امر اختیاری و فعل مکلفان نیست؛ ثانیاً بیان احکام وضعی موضوعیت ندارد و بنا بر قول اصح، مقدمهٔ بیان حکم تکلیفی و به هدف تعیین تکلیف مکلف در مقام عمل است.
[۸]. این معنا (اختصاص به احکام تکلیفی الزامی) در هیچ‌یک از مصادر نیامده است؛ اما در سنت جاری علمی حوزه‌های علمیه بر آن التزام عملی وجود دارد. ریشهٔ این موضوع را باید در علم اصول یافت. اصول فقه موجود، بر مدار حجیت می‌گردد. حجیت نیز نوعاً به معذریت و منجزیت تفسیر می‌شود. به این جهت از میان احکام خمسهٔ تکلیفی، اصول فقه موجود بیشتر دغدغهٔ احکام الزامی ـ یعنی احکامی که به کار تعذیر و تنجیز می‌آید ـ دارد و با وجود ادعای اوّلیه، از پرداخت جدی به مستحب، مکروه و مباح ـ اقتضایی و لااقتضایی ـ بازمانده و خواسته یا ناخواسته به «تسامح در ادلهٔ سنن» قایل گشته‌است؛ یعنی فقها خود را تنها متعهد به بیان حکمی می‌دانند که بتواند معذر عبد در برابر اوامر و نواهی شارع باشد و تخلّص وی از مؤاخذهٔ اخروی را تضمین کند. شهید بزرگوار سید محمّد صدر در مقدمهٔ کتاب فقه‌الاخلاق می‌نویسد: «إنّنا نلاحظ أنّ الأعمّ الأغلب فیما کتبه الفقهاء فی رسائلهم العملیّة إنّما هو الأحکام الإلزامیّة التکلیفیّة والوضعیّة و لم‌یفتحوا صدور مؤلفاتهم للمستحبّات الا قلیلاً و السبب النظری الرئیسی فی ذلک حسب فهمی لهم: هو أن المهم بالفرد المؤمن أن یکون فی عمله فارغ الذمة أمام الله سبحانه و من ثَمّ لایکون متعرضاً إلی استحقاق العقاب. فالمدار فی الفقه هو النّجاة من استحقاق العقاب و من المعلوم أنّ آلفرد إذا عمل الواجبات و تجنب المحرّمات فقد نجی من استحقاق العقاب و هذا یکفی و أمّا مدراج الثواب فی الجنة فهو أمر لایهمّ التعرض له کثیرا»، فقه‌الاخلاق، ص ۶. این موضوع در سراسر فقه شاهد دارد؛ برای نمونه فقها بی‌تردید امتثال اوامر پروردگار به قصد قربت را بهتر می‌دانند؛ اما در تکالیف توصلی قصد قربت را بیان نمی‌کنند؛ تنها به این دلیل که تکلیف توصلی، بدون قصد قربت نیز ساقط می‌شود. در تکالیف تعبدی نیز با اینکه همگی قایل‌اند که مراتب بالای قصد قربت بر کمال عمل می‌افزاید، فقط قصد امتثال امر را مطرح می‌کنند، نه بیش از آن را؛ زیرا مکلف با انجام دادن عمل به قصد امتثال، از عهدهٔ تکلیف خارج می‌شود؛ یعنی به حداقل لازم که تنها تخلص از عذاب آوَرَد، اکتفا می‌کنند و از جزئیات مراتب بالای قصد قربت بحث نمی‌کنند: «یکفی فی قصد القربة، الاتیان بما علم من الشارع الالتزامُ به و اداءُ ترکه الی استحقاق العقاب لأجل التخلص عن العقاب فان هذا المقدار کاف فی نیة القربة المعتبرة فی العبادات»، فرائد الأصول، ج ۲، ص ۴۶۴. همچنین فقها در علم فقه از شرایط قبول و کمالِ عمل مانند نیت خالص و خوف و خشیت حق تعالی سخن نمی‌گویند و تنها به شرایط وجوب و صحت عمل اکتفا می‌کنند؛ درحالی‌که احیاناً در کتب اخلاقی خویش به بیان آنها می‌پردازند، ر.ک. شرح چهل حدیث، حدیث۲۰، ص ۳۲۰–۳۲۷؛ المحجة البیضاء، ج ۱، ص ۵۶–۵۷. به هر حال توجه اکید علم فقه به احکام الزامی و بی‌اعتنایی نسبی آن به مستحبات و مکروهات باعث شده دانشمندانی به این کاستی اهتمام ورزند و کتابهای مستقلی خارج از فضای فقه در آن پدیدآوردند. کتاب‌هایی مانند حلیة المتقین، مفاتیح الجنان و مفاتیح الحیاة.
[۹]. حکما علم و حکمت را به دو قسم نظری و عملی تقسیم می‌کردند. از نظر آنان حکمت نظری علم به احوال موجوداتی است که وجودشان به قدرت و اختیار انسان مرتبط نباشد؛ مانند علم به وجود واجب و عناصر و نفوس و قوا. نیز حکمت عملی علم به احوال موجوداتی است که وجودشان به قدرت و اختیار انسان مرتبط باشد، از این جهت که منتهی به صلاح معاش و معاد می‌شود؛ مانند اعمال و افعال ما. حکمت عملی سه حوزه دارد: اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن. به این بیان که اگر این صلاح و کمال به اعتبار مشارکت با جماعتی باشد در منزل، آن را علم تدبیر منزل گویند یا به اعتبار مشارکت با جماعتی باشد در بلد که آن را علم سیاست خوانند و اگر انفرادی در نظر گرفته شود، از آن جهت که شایستهٔ انجام هست یا نیست، آن را علم تهذیب اخلاق خوانند (ر.ک. گوهر مراد، ص ۶۶۶). همان‌طور که می‌بینیم، موضوع علم اخلاق افعال اختیاری انسان و حیثیت بحث در آن شایستگی یا ناشایستگی (ینبغی أن یُفعل/ لاینبغی أن یُفعل) است.
[۱۰]. ر.ک. بنیاد اخلاق، ص ۱۸؛ مسائل اخلاقی، ص ۲۰؛ فلسفهٔ اخلاق، ص ۳۶؛ مبانی فلسفهٔ اخلاق، ص ۲۳–۳۰؛ درآمدی به فلسفهٔ اخلاق، ص ۱۶؛ مبانی اخلاق، ص ۱۲۳.
[۱۱]. مراد از رفتار در این عبارت معنایی گسترده و شامل همهٔ افعال جوارحی و جوانحی است؛ یعنی دانش اخلاق، رفتارهای ذهنی و قلبی را نیز ارزشگذاری می‌کند. بحث از «فضایل عقلانی» در اخلاق فلسفی دقیقاً به همین ملاحظه است؛ به بیان دیگر جوهرهٔ اخلاقی‌بودنِ یک وصف یا عمل، اتصاف آن به خوبی و بدی است، نه جایگاه و متعلق آن. بدین ترتیب تفاوت علم کلام با اخلاق در این است که علم کلام به صدق و کذب گزاره‌های اعتقادی نظر دارد و اخلاق، خوبیِ داشتن این عقاید را بیان کرده و به عنوان یک رفتار اختیاری بدان توصیه می‌کند. «قلمرو اخلاق تنها منحصر به صفات و ملکات نفسانی نیست، بلکه ساحت‌های اندیشه و رفتار آدمی را نیز درمی‌نوردد و دربارهٔ آنها از منظری اخلاقی داوری می‌کند»، «مبانی و نظام اخلاق» دانشنامه امام علی۷، ج ۴، ص ۱۰۲. در واقع به دست آوردن یا داشتن اعتقاد صحیح هم یکی از اعمال یا صفات اختیاری انسان است و قضاوت اخلاقی دربارهٔ آن روا است. به همین جهت در کتب اخلاقی متداول به ارزش ایمان به خدا، یقین و اعتقاد به آخرت پرداخته شده‌است.
[۱۲]. زیرا ارزش اخلاقی مبتنی بر اختیار است و بدون فرض اختیار، امکان داوری اخلاقی وجود ندارد. گاهی از این امور اختیاری به «هستی‌های مقدور» یاد می‌شود.
[۱۳]. بنا بر مبانی مختلف، ملاک و معیار خوبی و بدیِ اخلاقی متفاوت است و بر اساس سود، وظیفه یا فضیلت تعیین می‌شود. به نظر ما اقتضا یا مانعیت یک عمل یا صفت در سعادت و کمال انسان، ملاک خوبی و بدی است؛ به تعبیر دیگر تأثیر پایدار فزاینده یا کاهنده‌ای که یک عمل یا صفت اختیاری در کمال انسان دارد، منشأ ارزشگذاری آن است. قید «پایداری تأثیر»، صفات و رفتار مکلفین را به لحاظ مطابقت با آداب و رسوم، مطابقت با قواعد حقوقی و نیز تأمین مصالح شخصی از موضوع دانش اخلاق خارج می‌کند. این موارد مشمول حکم اخلاقی نیستند؛ زیرا ارزش‌دهی حیثیت‌های فوق به اختلاف زمان‌ها و ملت‌ها قابل تغییراست درحالی‌که حیثیت مورد توجه دانش اخلاقی به حسب اختلاف زمان‌ها و اقوام تغییر نمی‌کند؛ بنابراین عملی که مورد تحسین دانش اخلاق قرار می‌گیرد با تفاوت زمان‌ها و اقوام حکمش را از دست نمی‌دهد، ر.ک. اخلاق چیست؟ تحلیلی فرااخلاقی از مفهوم حیث اخلاقی و پژوهش‌های اخلاقی، ش ۳، بهار ۱۳۹۰.
[۱۴]. توجه داریم که تبیین درجهٔ صدق این محمولات نیز بر عهدهٔ عالمان اخلاق است؛ یعنی اینکه این عمل خوب‌تر از آن عمل یا آن عمل بدتر از دیگری است.
[۱۵]. ارزش صفات غیراختیاری، ارزش فلسفی است نه ارزش اخلاقی؛ با این توضیح که ارزش بر دو قسم است: ارزش فلسفی (تکوینی/ وجودی) و ارزش اخلاقی (اکتسابی/ اختیاری). ارزش فلسفی یک چیز بهرهٔ وجودی و امکاناتی است که آن چیز به صورت موهوبی از خدا دریافت کرده‌است. این ارزش در موجودات، مختلف است؛ مثلاً ارزش طلا نسبت به آهن بیشتر است یا فرشته از گوسفند ارزشمندتر است؛ یعنی فرشته از گوسفند و طلا از آهن بهرهٔ وجودی و امکانات تکوینی بیشتری دارند؛ اما ارزش اخلاقی ارزشی است که به موجودات صاحب اختیار اختصاص دارد و با اراده و اختیار کسب می‌شود. در میان موجودات، انسان، هم ارزش وجودی (کرامت ذاتی) دارد؛ یعنی نسبت به سایر موجودات متنعم‌تر آفریده شده‌است: «وَ لَقَد کَرَّمنا بَنی آدَمَ»، اسراء، ۷۰ و هم می‌تواند ارزش اخلاقی (کرامت اکتسابی) را به دست آورد: «إِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللَّهِ أَتقاکُم»، حجرات، ۱۳.
صفات غیر اختیاری و ارثی انسان ارزش فلسفی دارد؛ اما ارزش اخلاقی ندارد؛ مثلاً بخش ژنتیک شجاعت حضرت اباالفضل۷ که از پدری شیردل و مادری شجاع به ارث رسیده بود، ارزش اخلاقی ندارد و ممکن است در هر کس دیگری حتی مثل عمرو بن عبد ودّ یا شمر هم وجود داشته باشد. ارزش اخلاقی حضرت ابالفضل۷ بسته به امری اختیاری است که عبارت است از تقویت این شجاعت و به‌کارگیری آن در مسیر حق یا به‌کار نگرفتن این شجاعت برای رضای خدا و به امر امام معصوم. حضرت ابوالفضل که بیش از سی سال زور بازو، پهلوانی و آمادگی جنگی ذخیره ساخته بود تا در رکاب امام خویش به‌کار گیرد، در آن روز برای رضای خدا و به تبعیت از امام زمان خویش از همهٔ خواستهٔ خود درگذشت. لازم است بدانیم کلمهٔ فضیلت در اصطلاح کهن علم اخلاق به معنایی عام به کار رفته و شامل صفات ارزشمند اختیاری و فضایل موروثی و غیراختیاری است.
[۱۶]. ر.ک. فقه تربیتی، ج ۱، ص ۴۸۰–۴۸۸؛ گسترش موضوع فقه نسبت به رفتارهای جوانحی، ص ۱۲۱.
[۱۷]. محققان دیگری نیز اصطلاح «فقه اخلاق» را به همین معنا گرفته‌اند؛ از جمله ر.ک. «جای خالی فقه‌الاخلاق». درآمدی بر فقه اخلاق؛ البته در مقابل کسانی هم وجود دارند که این اصطلاح را به معنای «بررسی احکام پنجگانهٔ فقهی رفتارهای اخلاقی» دانسته و بابی از ابواب علم فقه مصطلح برمی‌شمارند، ر.ک. فقه تربیتی، ج ۱، ص ۴۷۳–۴۷۹.
[۱۸]. در میان سلائق مختلف اخلاق‌پژوهی و اخلاق‌نگاری از دیرباز رویکردی وجود داشته که در آن یکی از مکاتب سه‌گانهٔ نقلی، عقلی و شهودی محوریت مطلق نیافته و از رهیافت‌های هر سه نگرش در آن استفاده شده‌است. آن رویکرد «اخلاق تلفیقی» نام دارد. تلفیق منابع می‌تواند حداکثری باشد و در آن از هر سه عنصر عقل، نقل و شهود بهره‌برداری شده باشد و می‌تواند حداقلی بوده و بر دو پایهٔ عقل و شهود یا عقل و نقل یا نقل و شهود مبتنی باشد. همچنین اخلاق تلفیقی، طیف متنوعی از آثار اخلاقی را شامل می‌شود که در برخی از آنها عناصر عقلانی بیشتر است؛ در برخی دیگر عناصر نقلی غلبه دارد و در برخی عناصر شهودی. از نظر فراوانی، در تاریخ اخلاق‌نگاری عالمان مسلمان، تعداد آثار متعلق به این مکتب، کمتر از آثار تولید شده در سه رویکرد دیگر است. شاید علّت کم‌شمار بودن آثار ناب مکتب تلفیقی این باشد که محققان این رشته باید جامع بوده و در حدّ نصاب معینی از علوم نقلی و عقلی و ذوقی سررشته داشته باشند.
[۱۹]. برای تفصیل این موضوع ر.ک. کتابشناخت اخلاق اسلامی؛ فصل اوّل.
[۲۰]. العقل الاخلاقی العربی، ص ۵۹۹ به بعد.
[۲۱]. ر.ک. کتابشناخت اخلاق اسلامی، ص ۵۵–۵۷.
[۲۲]. اسراء، ۸۵.
[۲۳]. این آیات بر این معنا دلالت دارد: «إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیاطینَ أَولِیاءَ مِن دُونِ اللَّهِ وَ یَحسَبُونَ أَنَّهُم مُهتَدُونَ»، اعراف، ۳۰؛ «قُل هَل نُنَبِّئُکُم بِالأَخسَرینَ أَعمالاً الَّذینَ ضَلَّ سَعیُهُم فِی الحَیاة الدُّنیا وَ هُم یَحسَبُونَ أَنَّهُم یُحسِنُونَ صُنعاً»، کهف، ۱۰۳–۱۰۴؛ «وَ إِنَّهُم لَیَصُدُّونَهُم عَنِ السَّبیلِ وَ یَحسَبُونَ أَنَّهُم مُهتَدُونَ»، زخرف، ۳۷؛ «وَ إِذا قیلَ لَهُم لا تُفسِدُوا فِی الأَرضِ قالُوا إِنَّما نَحنُ مُصلِحُونَ أَلا إِنَّهُم هُمُ المُفسِدُونَ وَ لکِن لا یَشعُرُونَ»، بقره، ۱۱–۱۲ و «وَ عَسی أَن تَکرَهُوا شَیئاً وَ هُوَ خَیرٌ لَکُم وَ عَسی أَن تُحِبُّوا شَیئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُم وَ اللَّهُ یَعلَمُ وَ أَنتُم لا تَعلَمُونَ»، بقره، ۲۱۶.
[۲۴]. انفال، ۲۴.
[۲۵]. بقره، ۱۵۱.
[۲۶]. بقره، ۲۱۳.
[۲۷]. طارق، ۱۳.
[۲۸] نهج البلاغه؛ خطبهٔ ۱.
[۲۹]. غافر، ۸۳.
[۳۰]. تأکید بر دانش فقه اخلاق به معنای اکتفا به نقل و دست‌برداشتن از رهاورد خرد و تجربهٔ انسانی نیست. نه با اتکای انحصاری به روش عقلانی و تجربی می‌توان همه گره‌ها را باز کرد و نه با اکتفا به روش نقلی می‌توان به حقیقت کامل رسید. در کاروان علم، همهٔ این روش‌ها و منابع به رسمیت شناخته می‌شود و از همهٔ تجهیزات معرفتی استفاده می‌شود. بله، مرجعیت انبیا در عرض مرجعیت حکما و عرفا و دانشمندان علوم تجربی نیست و بر آنان حکومت دارد؛ اما در شرایطی که جریان نزول وحی منقطع گشته و دسترسی مستقیم به پیام خدا وجود ندارد و احتمال خطا در فهم آموزه‌های دینی از ابتلائات عصر غیبت معصوم است، الگوی مشارکت منابع معرفتی در تولید علم و دستیابی به حقایق، بهترین راه حل است. این موضوع را در بحث تعاضد منابع معرفت بیشتر توضیح خواهیم داد.
[۳۱]. امیرمؤمنان علی۷ فرمود: «فَجَاءَهُم بِتَصدِیقِ الَّذِی بَینَ یَدَیهِ وَ النُّورِ المُقتَدَی بِهِ ذَلِکَ القُرآنُ فَاستَنطِقُوهُ وَ لَن یَنطِقَ وَ لَکِن أُخبِرُکُم عَنهُ أَلَا إِنَّ فِیهِ عِلمَ مَا یَأتِی وَ الحَدِیثَ عَنِ المَاضِی وَ دَوَاءَ دَائِکُم وَ نَظمَ مَا بَینَکُم»، الکافی، ج ۱، ص ۶۰.
[۳۲] گرچه دانش فقه در زمان ما به الزامیات شریعت و خصوص واجب و حرام اختصاص یافته‌است؛ اما غرض اصلی از بیان احکام شرعی نیز سعادت و فلاح انسان بوده و دانش فقه در گذشته همین رویکرد را داشته‌است. این مطلب در کتابهای کهن فقهی شواهد زیادی دارد. از باب نمونه محمد بن علی بن حمزه طوسی کتابی سراسر فقهی با عنوان الوسیلة الی نیل الفضیلة دارد. نام این کتاب، منظر فقها به فقه را می‌نمایاند. در قرآن کریم نیز تربیت انسان‌ها و کسب فضایل انسانی به عنوان فلسفهٔ تشریع احکام بیان شده‌است؛ از جمله: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»، بقره: ۱۸۳؛ نیز «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»، عنکبوت، ۴۵.
[۳۳]. بقره، ۱۵۱.
[۳۴]. میان مفاهیم اخلاقی انواع ارتباطات را می‌توان مشاهده کرد؛ از جمله رابطهٔ ترادف (مثل جود و سخا)، رابطهٔ تقارب معنوی (مثل اثم و خطیئه و سیئه)، رابطهٔ علّی معلولی (مثل حسادت و ظلم یا مثل رابطهٔ میان رفتارها و ملکات اخلاقی یا رابطهٔ علّی میان مراتب تشکیکی ارزش‌های اخلاقی)، رابطهٔ اصل و فرع، رابطهٔ عام و خاص یا کلی و جزئی (مثل ظلم و سرقت یا تقوا و عفت)، رابطهٔ کل و جزء، رابطهٔ تلازم (مثل غیرت و عفت)، رابطهٔ تضاد (مثل زهد و رغبت یا تواضع و تکبر)، رابطهٔ تزاحم (مثل فطنت و بطنت یا عزیمت و ولیمه). شناخت این روابط به فهم بهتر و کامل‌تر نظام اخلاق اسلامی بسیار یاری می‌رساند، ر.ک. جستاری در باب روابط ارزش‌های اخلاقی گامی در مسیر کشف نظام اخلاقی قرآن؛ پژوهش‌های قرآنی، شمارهٔ ۷۸، ص ۳۴–۶۳.
[۳۵]. دانستن مراتب ارزش‌های اخلاقی و درجهٔ آنها در نظام اخلاق اسلامی چند فایده دارد: ۱. در مقام تزاحم (جایی که امکان تحقق همزمان دو ارزش وجود ندارد و باید از میان آنها تنها یکی را انتخاب کرد) اهمّ را از مهم مشخص می‌کند و تکلیف را معلوم می‌سازد. ۲. در مقام تبلیغ، فرهنگسازی و ترویج ارزش‌های دینی، امکان تأکید و پافشاری بر ارزش‌های برتر و مقدم ساختن آنها را فراهم می‌کند. ۳. در مقام تربیت که باید درجهٔ حساسیت ما به ارزش‌های اصلی بیشتر باشد و بدانیم کدام یک از ارزش‌ها غیرقابل اغماض و کدام یک درجهٔ دو و قابل تغافل است؛ یعنی محوریت و مرکزیت با کدام است و کدام‌یک در پرتو دیگری تحقق می‌یابد. به این ترتیب به جای برخورد با معلول‌ها و کم‌اهمیت‌ها به درمان علت‌ها و رفع دانه‌درشت‌ها خواهیم پرداخت. ۴. در مقام مهندسی اجتماعی که بر ساختارهای متناسب با ارزش‌های برتر توجه و اهتمام بیشتری بورزیم. ۵. در مقام مقایسه میان مکاتب و نظامات اخلاقی که وجه تمایز نظام ارزش‌های اسلامی با سایر نظامات ارزشی را معلوم می‌سازد. گاهی تمایز نظامات به عناصر اوّلیه و مفردات نیست، بلکه به ترکیب نهایی اجزا، تقدم و تأخرها و آغاز و انجام‌هاست؛ یعنی درحالی‌که اصل یک ارزش در هر دو دستگاه فکری مشترک است، اهمیت، جایگاه و ضریب اعتبار آنها متفاوت است؛ مثلاً ارزش «سلحشوری و شجاعت» در نظام جاهلیت پیش از اسلام و در اخلاق اسلامی پذیرفته‌است؛ اما جایگاه آن در این دو نظام متفاوت است یا ارزش «محبت» در فرهنگ اسلام و اندیشهٔ مسیحی هر دو پذیرفته‌است؛ اما جایگاه آنها متفاوت است. ۶. در مقام پژوهش و انتخاب اولویت‌های پژوهشی نیز می‌توان از این مراتب بهره گرفت.
[۳۶]. فقه تربیتی، ج ۱، ص ۲۲۴.
[۳۷]. در نظام‌نامهٔ تربیتی المصطفی۶ فهرست این ابعاد و ساحت‌ها به شرح زیر برشمرده شده‌است: تربیت فطری، تربیت غریزی، تربیت جسمانی، تربیت علمی، تربیت عقلانی، تربیت گرایشی انگیزشی (عاطفی، احساسی، هیجانی)، تربیت رفتاری، تربیت اعتقادی، تربیت عبادی، تربیت اخلاقی، تربیت معنوی یا عرفانی، تربیت خانوادگی، تربیت اجتماعی، تربیت سیاسی، تربیت اقتصادی - حرفه‌ای، تربیت فرهنگی - هنری، تربیت زیست‌محیطی؛ درآمدی بر نظام‌نامهٔ تربیتی المصطفی۶، ص ۲۲۰.
[۳۸]. مراد از نظام در این عبارت «نظام علمی و معرفتی» است نه «نظام عینی و اجرایی». با این توضیح که واژهٔ نظام در دو معنا به کار می‌رود؛ ۱) نظام علمی (نظام فکری، نظام ذهنی و نظری، نظام اندیشه، نظام معرفتی)، ۲) نظام عینی (نظام عملی، نظام تحقق، نظام مدیریتی، نظام اجرایی). نظام علمی و معرفتی عبارت است از مجموعه‌ای از مفاهیم و گزاره‌ها که با انسجام منطقی و روابط روشن گرد هم آمده‌اند و یک دستگاه اندیشه‌ای مترابط و متماسک‌الاجزاء - نه آشفته و ازهم‌گسیخته - پدیدآورده‌اند. این نظام فکری تحقق‌بخش یک دانش متقن و پدیدآورندهٔ یک دیسیپلین علمی قابل دفاع است. در مقابل، نظام عینی عبارت است از یک سازه‌کار منتظم مدیریتی و اجرایی که برای تحقق هدفی در خارج شکل گرفته‌است؛ نظام جمهوری اسلامی که در قانون اساسی تعریف شده‌است از این قبیل است.
عبارت «نظام تربیت اسلامی» به هر دو معنا به کار می‌رود. نظام تربیت به معنای اوّل مجموعه مفاهیم و گزاره‌های منسجمی در باب تربیت اسلامی است که با ربط و نسبت منطقی جمع‌آوری شده‌اند و سطح و وزن و اصل و فرع و خرد و کلان آن معلوم است. این دستگاه مفهومی مشتمل بر مبانی، اهداف، اصول، روش‌ها، عوامل، موانع، مراحل و مانند آن است و دانش تربیت اسلامی را شکل می‌دهد؛ اما نظام تربیت به معنای دوّم دستگاه اجرایی و تشکیلاتی مدیریتی است که ناظر به تحقق اهداف تربیت اسلامی پدید آمده‌است؛ مانند وزارت آموزش و پرورش یا یک مدرسه.
این دستگاه اجرایی و سازه‌کار مدیریتی باید وصف اسلامی داشته باشد؛ یعنی مبتنی بر مبانی اسلامی، ملتزم به ارزش‌ها و اصول اسلامی و تضمین‌دهنده یا تأمین‌کنندهٔ غایات و مقاصد اسلامی باشد؛ بنابراین در ترسیم آن کارشناسان دینی و فقهای اسلامی باید حضور داشته باشند. روشن است که برای پدیدآوردن نظام عینی (معنای دوّم) به یک تصویر نظری کامل و یک اندیشهٔ مترابط و منسجم یعنی همان نظام به معنای اوّل نیاز داریم و برای پدیدآوردن یک نظام علمی و معرفتی کارآمد نیز شایسته‌است نیم‌نگاهی به مقام اجرا، امکان و شیوهٔ تحقق آن داشته باشیم.
[۳۹]. بعضی از موضوعات اخلاقی ارزش‌های مقدماتی هستند و قلّهٔ نهایی سعادت را نشان نمی‌دهند. به بیان دیگر اهداف اخلاقی سطوح مختلف دارند و ممکن است برخی در طول برخی دیگر قرار گیرند. از این جهت کلمهٔ «قلّه» که در متن آمده، اعم از قلّهٔ نهایی و هدف‌های میانی خوانده شود.
[۴۰]. برخی صاحب‌نظران معاصر نیز به تبعیت از آثار گذشته، مباحث تربیت اخلاقی را ذیل دانش اخلاق برشمرده‌اند. از جمله ر.ک. محمّد داودی، اخلاق اسلامی، مبانی و مفاهیم، ص ۲۶–۲۷؛ احمد دیلمی، اخلاق اسلامی، مبانی و مفاهیم، ص ۱۸–۲۰؛ احمد دیلمی؛ «مبانی و ساختار اخلاق»، دانشنامه امام علی۷؛ ج ۴، ص ۱۱۵.
[۴۱]. توجه داریم که در موضوع تربیت اخلاقی نیز آثاری پدید آمده‌است. مانند: روش‌های تربیت اخلاقی کاربردی در اسلام؛ سروش، تهران، ۱۳۸۸ش. راهبرد تربیت اخلاقی در قرآن کریم؛ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۹۶ش. روش‌های تربیت اخلاقی در المیزان؛ مؤسسهٔ امام خمینی، قم، ۱۳۹۳ش. نقش عادت در تربیت اسلامی؛ امیرکبیر، تهران، ۱۳۷۸ش. تربیت اخلاقی؛ پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۸۷ش. فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی؛ مدرسه، تهران، ۱۳۹۱ش. درآمدی بر تربیت هیجانی و عاطفی از منظر قرآن کریم؛ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۹۷ش.
[۴۲]. در انتساب این کتاب به ابوالحسن عامری تردیدی وجود دارد. ر.ک. نصرالله حکمت؛ «آیا کتاب السعاده و الاسعاد تألیف ابوالحسن عامری است؟»، معارف، شماره ۴۰، فروردین ۱۳۷۶.
[۴۳]. ناگفته نماند که اصطلاح «فقه تربیت» نیز مانند «فقه اخلاق» دو معنا دارد. پاره‌ای از اندیشوران فقه تربیت را به «استنباط احکام فقهی رفتارهای تربیتی» تعریف کرده‌اند و آن را ذیل علم فقه و بابی از ابواب فقه دانسته‌اند نه شاخه‌ای از علم تربیت که استناد به منابع دینی دارد. ر.ک. فقه تربیتی، ج ۱.
[۴۴]. از باب نمونه ر.ک. زمینه روانشناسی، رشد، تهران، ۱۳۹۳ ش؛ دانش روانشناسی که در چند دههٔ اخیر توسعهٔ کمی و کیفی فراوانی یافته‌است، به روش تجربی رفتار انسان را بررسی می‌کند و در مبادی و اصول موضوعه از معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی غیردینی تغذیه می‌شود. عمده‌ترین مباحث دانش روانشناسی عبارت است از رشد، شخصیت، هیجان، تعارض و بهداشت روان و مباحث زیست‌عصب‌شناختی روانی.
[۴۵]. از باب نمونه ر.ک. الاشارات و التنبیهات، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۱ش، نمط سوّم، ص۲۳۱–۲۵۹؛ الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، دار احیاء التراث، بیروت، ۱۹۸۱م. جلد هشتم و نهم. علم النفس از دیدگاه اندیشمندان مسلمان، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۹۶ش. معرفت نفس از دیدگاه حکیمان، انجمن معارف اسلامی ایران، قم، ۱۳۸۲ ش. عمده‌ترین مباحث علم النفس فلسفی عبارت است از اثبات وجود نفس، کیفیت ادراک نفس، جوهریت نفس، تجرد نفس، قوای نفس، حدوث و قدم نفس، رابطه نفس و بدن، جاودانگی نفس و حقیقت مرگ، معرفت نفس، حرکات نفس.
[۴۶]. از باب نمونه ر.ک. مبانی و ا صول عرفان نظری، مؤسسه امام خمینی، قم، ۱۳۸۸ ش، ص ۵۶۹–۶۶۰؛ مبانی عرفان نظری، سمت، تهران، ۱۳۸۳ ش. عمده‌ترین مباحث انسان‌شناسی عرفانی عبارت است از: انسان کامل، حقیقت انسان و جایگاه او در هستی (جامعیت انسان، کمال نوع انسانی، حق و خلق بودن انسان،...)، نسبت انسان با خدا (تجلی اعظم یا مظهر اتم، کمال جلاء و استجلاء، خلافت از خدا، آفرینش بر صورت حق، اسفار اربعه،...)، نسبت انسان با عالم (خلقت انسان، خلافت انسان بر عالم، غایت ایجادی عالم و علت بقای عالم، سریان در همه عوالم، عالم کبیر و صغیر و …)، رسالت، نبوت و ولایت،
[۴۷]. به عنوان نمونه ر.ک. انسان‌شناسی، مؤسسهٔ امام خمینی، قم، ۱۳۷۹ ش؛ مبانی انسان‌شناسی در قرآن؛ مؤسسهٔ فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ انسان در اسلام، مرکز نشر فرهنگی رجاء، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ همو، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج ۱۴ (صورت و سیرت انسان در قرآن) و ج ۱۵ (حیات حقیقی انسان در قرآن)، مرکز نشر اسراء، قم، ۱۳۸۱ ش و مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی؛ انسان در قرآن؛ صدرا، تهران، ۱۳۷۹ ش.
[۴۸]. واژهٔ معنویت - به‌صورت مصدر جعلی - سابقهٔ درازی در تراث اسلامی ندارد و به‌صورت یک اصطلاح مستقر استعمال نمی‌شده‌است؛ البته کلمهٔ «معنوی» - به‌صورت وصف - در مقابل مفهوم «مادی و ظاهری» و مترادف با «غیرمادی و باطنی» در سنت عرفانی ریشه دارد. عدم استفاده از این واژه در قرآن و روایات، کم سابقه بودن استعمال آن در تراث اسلامی، تصاحب این واژه در فرهنگ غربی و استعمال سخاوتمندانه آن در فِرَق متنوع نوپدید که ابتلای به مغالطهٔ اشتراک لفظی را به دنبال دارد و نیز ابهام و رازوَری محتوای آن، عواملی است که جرأت استفاده از این واژه را در فرهنگ اسلامی کاسته و نوعی موضع‌گیریِ تدافعی همراه با حزم و احتیاط در برخی اندیشمندان پدیدآورده است. این حزم و احتیاط البته پُربی‌راه نیست؛ زیرا معنویت‌گراهای جدید معنویتی منهای باور به خدا و قیامت و بریدهٔ از دین تصور کرده‌اند و ملازمهٔ میان معنویت و ایمان را از میان برداشته‌اند؛ به صورتی که شیطان‌پرستی و جن‌گیری هم در زمرهٔ آیین‌های معنوی درآمده است!
کسانی به تصریح آورده‌اند که «زندگی معنوی لزوماً به‌معنای تعلق به یکی از ادیان نهادینه و تاریخی نیست؛ بلکه به‌معنای داشتن نگرشی به عالم و آدم است که به انسان آرامش، شادی و امید بدهد»، راهی به رهایی، ص ۳۷۶؛ در این تعریف میان معنویت و دیانت تلازمی نیست. نیاز بشر جدید به این نوع معنویت ناشی از مشکلات روحی، رنج‌ها و اضطراب‌های روانی شدید است. با توجه به اینکه علم و عقل جدید نمی‌تواند این مشکلات را برطرف نماید آدمی در جستجوی چیزی است که برای او شادی، نشاط، آرامش و امید به زندگی پدیدآورد. چنین معنویتی نه مستلزم باور به خداست و نه مستلزم تن دادن به پیام پیام‌آوران الهی و عمل به وظایف دینی است و نه محتاج وجود دنیایی دیگر ورای این دنیای مادی!
اما به هر حال و ضمن اعتراف به این مشکل، روا نیست استعمال واژهٔ «معنویت» را در فرهنگ اسلامی ممنوع یا محدود اعلام کنیم. واژهٔ «دین» نیز به همین ابتلا دچار است و در ادیان و آیین‌های بشری کاربرد دارد؛ ولی این چگونگی هرگز مانع از استعمال آن در فرهنگ اسلامی نشده‌است. الکافی است وصف اسلامی را بدان بیفزاییم و آن تبادر گسترده و بی‌رویه را نفی کنیم.
[۴۹]. این ارتباط یا اشراف و اطلاع علمی (حصولی یا شهودی) است یا اشراف ارادی یعنی قدرت تصرف یا استمداد از آن عالم.
[۵۰]. اعراف، ۱۷۲.
[۵۱]. بنابراین بحث از معنویت بیش از اینکه جنبهٔ هنجاری و دستوری داشته باشد جنبهٔ هستی‌شناختی دارد. معنویت ارتباط هستیِ حقیقی انسان با حقیقتِ هستی است. سالک راه معنویت در تلاش است از لایه‌های هستی عبور کند و به حقیقت آن دست یابد. ره‌آورد سیر در مراتب هستی، دریافت حقایق عالم به علم حضوری است که در قالب مباحث عرفان نظری به زبان عام، ترجمه و تدوین شده‌است. به‌طور خلاصه «معنویت» ارتباط با ابعاد فرامادی انسان و جهان و «عرفان نظری» حاصل مشاهدات سالکان حقیقی و عهده‌دار تفسیر معنوی هستی است.
[۵۲]. کاوش دربارهٔ معنویت هم جالب و هم دشوار است؛ یعنی از یک سو انسان به فطرت خود علاقه‌مند اطلاع از پشت پردهٔ هستی و مشتاق ارتباط با عالم غیب است و از سوی دیگر عالم ماورا و جهان فراطبیعی، نادیدنی و از دسترس نوع بشر خارج است. به همین جهت ابهام فراوانی در تفسیر و تصویر و تصوّر آن وجود دارد و جایگاهی مناقشه‌برانگیز یافته‌است. در این میان مدعیان جاهل و راهزنان آگاهی نیز در طول تاریخ مشاهده می‌شوند که مدعی ارتباط با غیب و ارضای این عطش و رفع این ابهام هستند و با تأسیس رنگین‌کمانی از جریان‌های معنوی، افراد فراوانی را به هوس سردرآوردن از آن سوی هستی جذب خود ساخته‌اند. کنجکاوی ذاتی انسان و عطش معنویت‌جویی او نیز عامل مهمی برای استقبال از این جریان‌ها و رواج بازارشان شده‌است. این جریان‌ها را عرفان کاذب یا جَمَن (جنبش‌های معنوی نوظهور) می‌نامند.
[۵۳]. علامه طباطبایی؛ می‌فرماید: «هنگامی که ما در خصوصیات شریعت اسلامی، بلکه تمامی ادیان الهی، تدبر می‌کنیم، درمی‌یابیم که تنها هدف این شرایع آسمانی، همانا توجه دادن انسان به ماورای این عالم طبیعت است و این هدفی است که ادیان، با بصیرت و آگاهی، انسان‌ها را به آن دعوت و در جمیع جهات و تعالیم و آموزش‌های خود، مردمان را به این هدف فرا می‌خوانند و به هر راهی که ممکن باشد به آن می‌پردازند و همواره به دور این مقصود طواف و گردش می‌کنند.»، مجموعه رسائل، ج ۲، ص ۴۲.
[۵۴]. کتاب من لایحضره الفقیه، ج ۱، ص ۲۴۶.
[۵۵]. المحجة البیضاء، ج ۲، ص۱۱۰؛ جامع السعادات، ج ۱، ص ۴۶ و معراج السعادة، ج ۲، ص ۲۸.
[۵۶]. فرقه‌هایی مانند شیطان‌پرستی، عرفان کیهانی، اوشو، اکنکار، دالایی یاما، کابالا، بودا، جین، برهمین (اوپانیشادها) و مانند آن، گونه‌ای از این عرفان‌ها هستند که برخی از آنها معنویت را در حد تمرکز و خلأ معرفتی یا آرامش در پرتو رسیدن به نیازهای مادی تنزل داده‌اند.
[۵۷]. ر.ک. درآمدی بر نظام‌نامهٔ تربیتی المصطفی۶، ص ۴۷۰.
[۵۸]. رسالة فی التوحید و النبوة و الولایة، ص ۷.
[۵۹]. وقعة الطفّ، ص ۲۵۲.
[۶۰]. ر.ک. مجموعه آثار (کلیات علوم اسلامی - عرفان)، ج ۲۳، ص ۲۸.
[۶۱]. ر.ک. علی امینی‌نژاد؛ «سلوک در آموزه‌های دینی»، حکمت عرفانی، شماره ۱، پاییز ۱۳۹۰ش، ص ۹–۲۴. امیر غنوی در کتاب سلوک اخلاقی: طرح‌های روایی و نیز در کتاب سلوک اخلاقی: طرح‌های قرآنی تلاش کرده پاره‌ای از قواعد و مراحل سلوک اخلاقی را از آیات و روایات استخراج کند. این کار فی‌نفسه بسیار مهم و نویدبخش یک حرکت مبارک در فقه سلوک است؛ اما مهم‌ترین اشکال آن این است که میان این طرح‌های مختلف که به شکل هم‌عرض و با استناد به قرآن و حدیث پیشنهاد شده، حائلی وجود دارد و الگوی جامع یا مدل یک‌پارچه‌ای برای جمع آنها عرضه نشده‌است.
[۶۲]. مصاحبه با امیر غنوی. ر.ک. میثم قاسمی و دیگران؛ ویژه‌نامهٔ فقه الاخلاق، ص ۳۲.
[۶۳]. إِنَّمَا العِلمُ ثَلَاثَةٌ: آیَة مُحکَمَة أَو فَرِیضَة عَادِلَة أَو سُنَّة قَائِمَة وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضل، الکافی، ج ۱، ص ۳۲.
[۶۴]. ر.ک. شرح چهل حدیث، ح ۲۴، ص ۳۸۵؛ شرح اصول الکافی، ج ۲، ص ۲۶؛ وافی، ج ۱، ص۱۳۴ و شرح الکافی، ج ۲، ص ۳۷.
[۶۵]. برای اطلاع بیشتر از تفاوت‌های فقه و اخلاق، ر.ک. مناسبات فقه و اخلاق در گفت‌وگوی اندیشوران؛ فقه و اخلاق اسلامی؛ مقایسه‌ای علم‌شناختی؛ اخلاق اسلامی و کاربست قاعده تسامح در ادلهٔ سنن، ص۱۱۵–۱۳۰.
[۶۶]. در مورد عمل اختیاری کودکان غیرمکلف برخی سه حکم استحباب، کراهت و اباحه را دربارهٔ آنان روا می‌دانند (ر.ک. القواعد الفقهیة، ج ۴، ص۱۰۷–۱۲۴، قاعدهٔ مشروعیت عبادات صبی)؛ ولی عموم فقیهان، کودکان را مکلف به‌شمار نمی‌آورند و عمل آنان را مشمول احکام فقهی تکلیفی حتی احکام غیرالزامی نمی‌دانند.
[۶۷]. موضوع حکم وضعی برخلاف حکم تکلیفی، ممکن است غیر از فعل مکلف باشد مانند حکم نجاست برای اعیان یا حکم شرطیت برای زمان نسبت به وجوب نماز.
[۶۸]. هرچند به حکم اطلاق، موضوع علم فقه، همهٔ رفتارهای مکلفان را پوشش می‌دهد؛ اما در فقه موجود عملاً به بررسی احکام برخی از رفتارها توجه الکافی نشده و علی‌رغم اهمیت فراوان، سهم مناسب و شایسته‌ای دریافت نکرده‌است: مانند وفا به وعده، صله ارحام، افشای سر، تجسس، رعایت نوبت، لعن، محاسبه نفس، سوء ظن و ادعیه و اعمال سال و ماه و روزهای هفته و بسیاری از آداب اخلاقی که در فقه به اجمال برگزار شده و تفصیل آن به کتب اخلاق واگذاشته است. اگر علم فقه وظیفهٔ خود را در این باره به تمام و کمال انجام داده بود چه بسا نیازی به تألیف کتاب‌هایی مانند حلیة المتقین و مفاتیح الحیاة نمی‌بود. دربارهٔ استنباط حکم فقهی موضوعات اخلاقی ر.ک. فقه‌پژوهی قرآنی، درآمدی بر مبانی نظری آیات الاحکام، ص ۴۱۵–۴۵۰. بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۰ش. جایگاه قرآن کریم در فرایند استنباط فقهی؛ ص ۳۹۴–۳۹۸. «ضرورت توسعهٔ فقه به حریم اخلاق»؛ قبسات، پاییز ۱۳۸۸، ص ۸۹–۱۱۲.
[۶۹]. ر.ک. «گسترش موضوع فقه نسبت به رفتارهای جوانحی». «توسعهٔ فقه به حریم اعتقادات و اعمال قلبی»؛ پژوهش‌های فقهی، دوره دهم شماره ۴، ص ۷۵۹–۷۹۰، زمستان ۱۳۹۳ش.
[۷۰]. احکام وضعی در فقه موضوعیت ندارند؛ بلکه موضوع حکم عقلی یا شرعی دیگر می‌شوند؛ مثلاً اگر حکم وضعی مقدمیت یا جزئیت برای یک عمل نسبت به یک عمل واجب ثابت شود انجام دادن آن مقدمه یا جزء تکلیف عقلی خواهد بود. یا «صحت» حکم وضعی‌ای است که اگر برای عبادتی ثابت شود تکلیف ساقط شده و اعاده و قضا نخواهد داشت. نیز احکام وضعی برخلاف احکام تکلیفی دلالت بر ارزشگذاری (مطلوبیت یا عدم مطلوبیت) ندارند و با احکام اخلاقی مقایسه نمی‌شوند. به همین جهت در فقه، معاملاتی را مشاهده می‌کنیم که دارای حکم وضعی صحت‌اند اما نه تنها مطلوب نیستند بلکه حرام یا مبغوض خوانده می‌شوند مانند بیع در وقت نماز جمعه و بالعکس معاملاتی را مشاهده می‌کنیم که دارای حکم وضعی فسادند؛ اما حرام یا مبغوض نیستند مانند معامله با صبی. به همین دلیل احکام وضعی فقهی در برابر احکام اخلاقی قرار نمی‌گیرند تا نسبت موضوعشان با موضوع احکام اخلاقی سنجیده شود. ر.ک. امکان استنباط حکم اخلاقی از حکم فقهی.
[۷۱]. البته در دیدگاه اشعری و نظریهٔ امر الهی، گزاره‌های اخلاقی چیزی جز جعل و اعتبار شرعی نیست. شیعه این دیدگاه را نپذیرفته و قابل نقد می‌داند.
[۷۲]. ر.ک. فقه‌الاخلاق، ج ۱، ص ۷. از عبارت خواجه‌نصیر نیز مشابه همین معنا دریافت می‌شود: «و بباید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضی نظام امور و احوال ایشان بود، دراصل یا طبع باشد یا وضع؛ اما آنچه مبدأ آن طبع بود، آن است که تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلّب سیر و آثار، مختلف و متبدّل نشود و آن اقسام حکمت عملی است که یاد کرده آمد و آنچه مبدأ آن، وضع بود، اگر سبب، اتفاق رأی جماعتی بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب، اقتضای رأی بزرگی بود، مانند پیغمبری یا امامی آن را نوامیس الهی گویند و آن نیز سه صنف باشد: یکی آنچه راجع با هر نفسی بود به انفراد، مانند عبادت و احکام آن و دوّم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشارکت، مانند مناکحات و دیگر معاملات و سیّم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیم‌ها بود، مانند حدود و سیاسات، و این نوع علم را علم فقه خوانند و چون مبدأ این جنس اعمال، مجرّد طبع نباشد وضع است، به تقلّب احوال و تغلّب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدّل ملل و دُوَل در بدل افتد و این باب از روی تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصور است بر تتبع قضایای عقول و تفحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرّق نشود و به اندراس ملل و انصرام دُوَل مندرس و متبدّل نگردد و از روی اجمال داخل مسائل حکمت عملی باشد.» اخلاق ناصری، ص۴۰–۴۱).
[۷۳]. و لایُسمّی القبیح حراماً و لا محظورا حتی یَزجر عنه زاجرٌ، معارج الأصول، ص ۴۸.
[۷۴]. پیامبر اکرم۶ فرمودند: «لَولا أَن أَشُقَّ عَلَی أُمَّتِی لَأَمَرتُهُم بِالسِّوَاکِ مَعَ کُلِّ صَلاةٍ» الکافی، ج ۳، ص ۲۲ و نیز فرمودند: «لَولا أَن أَشُقَّ عَلَی أُمَّتِی لَأَخَّرتُ العِشَاءَ إِلَی ثُلُثِ اللَّیلِ» همان، ص ۲۸۱.
[۷۵]. ر.ک. الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة، ص ۳۳۷–۳۳۸.
[۷۶]. امیر مؤمنان علی۷در خطابه‌ای فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی حَدَّ حُدُوداً فَلاتَعتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلاتَنقُصُوهَا وَ سَکَتَ عَن أَشیَاءَ لم‌یَسکُت عَنهَا نِسیَاناً لَهَا، فَلاتُکَلَّفُوهَا؛ رَحمَة مِنَ اللَّهِ لَکُم فَاقبَلُوهَا» کتاب من لایحضره الفقیه، ج ۴، ص ۷۵. ظاهر این بیان اشاره به وجود حکمی دارد که به سبب مصلحتی تشریع نشده‌است. این دایره را «منطقة الفراغ» نامیده‌اند.
بر این اساس مباح شرعی به دو قسم اقتضایی و لااقتضایی تقسیم می‌شود: «و الإِباحة قد تنشأ عن خلوّ الفعل المباح من أی ملاک یدعو إلی الإلزام فعلاً أو ترکاً و قد تنشأ عن وجود ملاکٍ فی أن یکون المکلّف مطلقَ العنان و ملاکها علی الأوّلّ لااقتضائی، و علی الثانی اقتضائی» دروس فی علم الأصول، ج ۲، ص ۱۴ و ج ۳، ص ۲۱.
[۷۷]. برای اطلاع از تحقیق این موضوع، ر.ک. کفایة الأصول، ص ۱۲۷–۱۳۱؛ فوائد الأصول، ج ۳، ص ۶۰–۶۴.
[۷۸]. این تلاش اگر به ثمر ننشیند، احتیاط ویژهٔ فقها و پرهیز از تصریح به حکم را در پی دارد. فقها معمولاً در چنین مواردی، از نظام واژگان فقهی استفاده نمی‌کنند و ادبیات اخلاقی را به کار می‌گیرند؛ مثلاً نمی‌گویند «کراهت دارد» بلکه می‌گویند: «توصیه نمی‌شود». «شایسته نیست». «بهتر است پرهیز شود». «ترویج نشود».
[۷۹]. در بیانات فقها تعبیر «حکم اخلاقی» نقطهٔ مقابل «حکم الزامی و وجوب فقهی» دانسته شده و جایی استعمال می‌شود که وجوب و حرمت شرعی و ثواب و عقاب اعتباری الهی نیست؛ اما نوعی توصیه فهمیده می‌شود. برخی نمونه‌های آن را در عبارات زیر می‌توان دید: «فلایهمّنا التعرض إلی تحقیق ما هو مدلول الحدیث من کونه حکماً إلزامیاً أو أنه حکم أخلاقی استحبابی نظیر "المؤمن إذا وعد وفی"» المرتقی إلی الفقه الأرقی، کتاب الخیارات، ج ۱، ص ۵۶؛ قد ورد فی بعض النصوص أنّه «إن أمراک (الوالدان) أن تخرج من أهلک و مالک فافعل» ولکنّ أحداً لایستریب فی أنّ هذا حکم أخلاقی و لیس بتکلیف شرعی کما هو واضح جدّاً، موسوعة الإمام الخوئی، ج ۲۰، ص ۱۰۱؛ اشتمال الروایة علی توقف الصلاة تطوعاً علی إذن الابوین و هذا مما لم ینسب إلی أحد أصلا، فلا بدّ من حمل ذلک علی أمر أخلاقی أدبی، یعنی من الآداب و الاخلاق الفاضلة شدة الاهتمام بأمر الوالدین و تحصیل رضاهما و طاعتهما حتی فی مثل الصلاة و الصوم و نحوهما من العبادات الالهیة، فلیست الروایة فی مقام بیان الحکم الشرعی، همان، ج ۲۶، ص ۲۱؛ إنها تنطق عن حکم أخلاقی و لیس وجوباً فقهیّاً، ما وراء الفقه، ج ۶، ص ۳۴۷؛ هی حکم أخلاقی راجحة و لم یعتبرها أحد، الدر النضید فی الاجتهاد و الاحتیاط و التقلید؛ ج ۲، ص ۳۷۴، إنّه لا دلالة فیه علی التحریم… فکأنّه حکمٌ أخلاقیّ، مدارک العروة، ج ۱۴، ص ۲۹۹؛ فهو حکم أخلاقیّ لا إلزامیّ، همان، ج ۲۴، ص ۱۹۸.
از کلمات آنان استنباط می‌شود که امر اخلاقی امری متعلق به آداب است یا امری انسانی است که از نظر عقل نیکو شمرده می‌شود. بعضی از نمونه‌های آن در کلام فقها بدین قرار است: المحقق: «إذا سکت الخصمان استحب أن یقول لهما: تکلّما أو لیتکلّم المدّعی، و لو أحس منهما باحتشامه أمر من یقول ذلک». أقول: لم أجد نصاً یقتضی استحبابه و الظاهر أنه أمرٌ أخلاقیٌ مستحسنٌ عقلاً، القضاء، ج ۱، ص ۲۶۱؛ «لایضرّ الاضطرار إلی المعاملة من البیع و الشراء و غیرهما، المصحوبة بالرضا و طیب الخاطر بصحّتها و نفوذها، ولکنّ الواجب الاخلاقی و الانسانی یفرض علی الطرف الآخر بأن لایستغلّ فی ذلک ظروف المضطرّ»، أجوبة الاستفتائات، ج ۲، ص ۶۵. در تفسیر روایت «انت و مالک لأبیک» نیز نوشته‌اند: «و مع الامعان و التأمل فی مجموع المروی یتبین عدم الولایة فی اموال الولد و إن هو إلا حکم اخلاقی و ارشاد انسانی» الرسائل الاربع، ج ۳، ص ۲۰۳.
[۸۰]. آداب الصلاة (آداب نماز)، ص ۲۰۰.
[۸۱]. توجه داریم که برخلاف علم اخلاق اسلامی که منبع اصلی آن عقل است، منبع اصلی فقه اخلاق، متون دینی (قرآن و حدیث) است.
[۸۲]. ر.ک. مناسبات اخلاق و فقه در گفتگوی با اندیشوران؛ مصاحبه با آیات، جعفر سبحانی، محمدعلی گرامی و سید احمد مددی.
[۸۳]. هر حکم فقهی یا اخلاقی در نگاه نخست بر شرایط طبیعی و عادی حمل می‌شود؛ اما در شرایط خاص ممکن است تغییر کند یا تبصره و استثنا پذیرد. به بیان دیگر این قواعد عام، اصول اوّلیه هستند و تنها در نگاه نخست معتبرند؛ یعنی تنها اقتضای وجوب و حرمت یا خوبی و بدی را برای موضوع ثابت می‌کنند. می‌توان حدس زد که این اقتضا بر اثر وجود موانعی از بین برود و این اصل استثنا بردارد؛ مثلاً اگر حکم غذا خوردن از فقیه پرسیده شود، فقیه با نظر به طبیعت آن و شرایط عادی، حکم به حلیت و جواز می‌کند؛ اما ممکن است این موضوع واجد عنوان افزوده‌ای باشد که حکم را تغییر دهد؛ مثلاّ غذا خوردن برای کسی که بیمار است و از آن ضرر می‌بیند حرام است نه از آن جهت که موضوع غذا خوردن حرام است بلکه از آن جهت که ضرر رساندن به خود حرام است. یا غذا خوردن برای انسان روزه دار در ماه مبارک رمضان به عنوان ترک واجب حرام است. یا غذا خوردن از اموال دیگران بدون کسب رضایت آنان به عنوان غصب حرام است؛ اما وقتی از طبیعت غذا خوردن سؤال می‌شود وجود همهٔ عوامل تغییردهندهٔ دیگر منتفی فرض شده و حکم آن در نگاه نخست بیان شده‌است.
پس از آنکه واجب و حرام فقهی یا خوب و بداخلاقی را در شرایط طبیعی شناختیم و تکلیف نهایی خود را دربارهٔ آن دانستیم، نوبت به عمل می‌رسد. مقام اجرا و عمل مشکلات خاصی دارد. مصادیق واقعی موضوعات نوعاً مجمع عناوین مختلف‌اند و از جهات گوناگون باید بررسی شوند؛ یعنی یک رفتار خارجی، مصداق چند اصل از این اصول قرار می‌گیرد. گاهی احکام این جهات گوناگون، با یکدیگر تعارض دارد و قابل جمع نیست. از این پدیده به تزاحم یاد شده‌است. قانون باب تزاحم رعایت اهم است؛ یعنی اگر دو قانون رفتاری در یک موضوع واقعی چنان جمع گردند که عمل به یکی منتهی به ترک دیگری گردد، باید از میان این دو قانون، به آن که اهمیت بیشتری دارد عمل شود و آن دیگری ترک گردد.
[۸۴]. ر.ک. آموزه‌های بنیادین علم اخلاق، ج ۱، ص ۳۸–۳۹.
[۸۵]. قالَ أَمِیرُ المُؤمِنِینَ۷: لا یُزَهِّدَنَّکَ فِی المَعرُوفِ مَن لَا یَشکُرُهُ لَکَ؛ فَقَد یَشکُرُکَ عَلَیهِ مَن لَا یَستَمتِعُ بِشَیءٍ مِنهُ وَ قَد تُدرِکُ مِن شُکرِ الشَّاکِرِ أَکثَرَ مِمَّا أَضَاعَ الکَافِرُ وَ اللَّهُ یُحِبُّ المُحسِنِینَ نهج البلاغه، حکمت ۲۰۴.
[۸۶]. به همین جهت واجبات‌الابرار، واجبات‌المقربین و مستحبات‌الابرار، مستحبات‌المقربین است؛ اما احکام اخلاقی حاکی از رابطه‌ای واقعی است که شدت و ضعف می‌پذیرد و مراتب دارد و به همین جهت حسنات‌الابرار، سیئات‌المقربین است.
[۸۷]. ر.ک. استنباط حکم اخلاقی از متون دینی و ادلهٔ لفظی؛ دفتر اوّل، فصل دوّم: ماهیت تشکیکی مفاهیم و گزاره‌های اخلاقی.
[۸۸]. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ج ۱، ص ۳۲۷–۳۲۰؛ مصباح الاصول (تقریرات خارج اصول آیت‌الله خویی)، ج ۱، ص ۲۹۶.
[۸۹]. ر.ک. المحجة البیضاء، ج ۱، ص ۵۶؛ شرح چهل حدیث، ص ۳۲۰–۳۲۷. ایشان در شرح حدیث بیستم این کتاب «خوف و خشیت حق تعالی» و نیز «نیت صادقه و اراده خالصه» را به عنوان شرایط کمال عمل ذکر کرده و وجودشان را برای نیل به بندگی حقیقی لازم شمرده و به تبیین ابعاد آن می‌پردازد. این در حالی است که در فقه از چنین شرایطی یاد نمی‌کند. ر.ک. امکان استنباط حکم اخلاقی از حکم فقهی.
[۹۰]. برای توضیح این مطلب ر.ک. استنباط حکم اخلاقی از متون دینی و ادلهٔ لفظی، ج ۱، فصل دوم.
[۹۱]. پنج اصطلاح فقهی واجب، مندوب، جایز، مکروه و محظور [داریم]. این اصطلاحات فقهی‌اند، نه اخلاقی و فقط یک چارچوب کلی برای رفتار فرد مسلمان تعیین می‌کنند. در اخلاق و عرفان اسلامی درون هر یک از این مقولات، طبقه‌بندی‌ها و تفکیک‌های ظریف‌تری به عمل می‌آید و بر حسب مرتبه‌ای که مؤمن یا سالک در آن قرار دارد، حلال و حرام برای او طیفی از معنی پیدا می‌کند (کافی است عبارت معروف «حسنات الأبرار سیئات المقربین» را در نظر بگیریم)؛ حتی به تقسیم‌بندی دین به ظاهر و باطن نیز می‌توان از این دیدگاه نظر کرد. در دوران زندگی پیامبر اکرم۹، چنین تقسیم‌بندی و تفکیکی مورد نداشته‌است. ما در تاریخ اسلام، زندگی مسلمانانی را می‌خوانیم که به یک روی‌گرداندن پیامبر۹ از ایشان منقلب می‌شدند و خود را در آستانهٔ کفر می‌دیدند و زندگی را بر خویش حرام می‌کردند، بی‌آنکه خطری از جانب پیامبر۹ یا مسلمانان دیگر جان ایشان را تهدید کند. چنین کسانی در عین حال که از لحاظ ظاهری مسلمان بودند، خود را در باطن کافر می‌دیدند. در دوران‌های بعدی که ارتباط با سرچشمهٔ وحی قطع شده بود و چنین تجربه‌های مستقیمی امکان نداشت، لازم بود که مفاهیمی از قبیل شرک خفی و شرک جلی به وجود آید و به سخن دیگر «باطن دین» به عنوان یک فرازَبان در برابر ظاهر آن طرح شود. درست که واژه‌های حلال و حرام و مستحب و مکروه و مباح اعمال مؤمن را توصیف و طبقه‌بندی می‌کند؛ اما به خودی خود به این اعمال ارزش و اعتبار دینی و بنابراین ارزش و اعتبار اخلاقی نمی‌بخشد. ارزش عمل تابع مجموعهٔ پیچیده‌ای از شرایط است که قرارداشتن عمل در یکی از این مقولات فقط یکی از آنهاست. ارزش اعمال را حقیقت آنها یا میزان تعلق آنها به عالم حقیقت تعیین می‌کند مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن مجید، ص چهل و پنج و چهل و شش.
[۹۲]. با وجود شیوع فراوان این عبارت و ادعای ضمنی اِسناد آن به معصوم در برخی کتب کشف الغمّة فی معرفة الأئمة، ج ۲، ص ۲۵۴؛ بحار الانوار، ج ۲۵، ص ۲۰۵ و اطمینان به صحت مفاد آن، این متن به عنوان حدیث در هیچ‌یک از مصادر اوّلیه و کتابهای معتبر روایی یافت نشد.
[۹۳]. احکام فقهی بر اساس مصالح و مفاسد نوعی تشریع می‌شود؛ حتی مستحب و مکروه چیزی است که به نحو ثابت در تمام زمان‌ها، مکان‌ها و شرایط برای نوع انسان خوب یا بد باشد؛ مثل استحباب سحرخیزی و کراهت پرخوری. همین مستحب و مکروه ممکن است در شرایط خاصی تحت یک عنوان متزاحم دیگر، منجّز نباشد؛ ولی در هر صورت حکم اوّلی‌اش استحباب یا کراهت است.
[۹۴]. قانون اجتماعی و همچنین حکم شرعی بر اساس وسع غالب مردم و برای تأمین کمال حداقلی به صورت عام وضع می‌شود؛ بنابراین چه بسا کاری برای عده‌ای محدود - به خاطر وسع بیشتر آنان - مصحلت داشته باشد؛ اما برای نوع مردم به خاطر طاقت پایین آنان، مفسده داشته باشد و به همین جهت به مرحله اعتبار و جعل قانونی نرسد. اخلاق برخلاف فقه این ملاحظات شخصی را در نظر می‌گیرد و برای اشخاص متناسب با ظرفیت و شرایطشان حکم صادر می‌کند.
[۹۵]. مفاتیح الحیاة، ص۵۱–۵۳.
[۹۶]. بعد از بیان این حکم فقهی لازم است توصیهٔ شرعی را نیز از منابع دینی استخراج کنیم؛ یعنی سؤال کنیم آیا این امر حلال توصیه‌شدنی است یا اینکه در نظام ارزشی اسلام، مذموم شمرده می‌شود؟ توصیهٔ شرعی در این زمینه را می‌توان مثلاً از این بیان به دست آورد: «تَقَاضَی عَلِیٌّ۷ وَ فَاطِمَةُ۳ إِلَی رَسُولِ‌اللَّهِ۶ فِی الخِدمَةِ؛ فَقَضَی عَلَی فَاطِمَة بِخِدمَة مَا دُونَ البَابِ وَ قَضَی عَلَی عَلِیٍّ بِمَا خَلفَهُ. قَالَ فَقَالَت فَاطِمَةُ۳: فَلا یعلَمُ مَا دَاخَلَنِی مِنَ السُّرُورِ إِلاَّ اللَّهُ بِإِکفَائِی رَسُولُ‌اللَّهِ۶ تَحَمُّلَ رِقَابِ الرِّجَال: امام علی۷ و فاطمه۳ از پیامبر اکرم۹ دربارهٔ کارها رهنمود خواستند. پیامبر اکرم۹ کارهای داخل منزل را بر عهدهٔ فاطمه و کارهای بیرون را بر عهدهٔ علی نهادند. فاطمه زهرا۳ فرمود: هیچ‌کس نمی‌داند از این تقسیم کار تا چه اندازه خوشحال شدم؛ زیرا رسول خدا۹ مرا از انجام کارهایی که مربوط به مردان است، بازداشت» قرب الإسناد، ص ۵۲.
[۹۷]. البته توجه داریم که ایفای واجبات خصوصاً واجبات عبادی برای انسان کمال‌آور است و اگر چیزی برای کمال انسان مفیدتر می‌بود، خدای متعال از سر لطف و کرم خود همان را واجب می‌ساخت؛ اما فقه به وجه حداقلی آن نظر می‌کند؛ مثلاً نمازهای واجب یومیه یا جهاد در راه خدا در شرایطی که جامعهٔ اسلامی در معرض تهدید قرار دارد، واجب شرعی است که ایفای آن کمال معنوی عظیمی را برای فاعل رقم می‌زند؛ اما فقه تنها به اصل وجوب و شرایط حداقلی آن می‌پردازد و نظری به این بعد ندارد.
[۹۸]. گویا رفتارهای انسان مسلمان در پیوستاری از انتخاب‌ها محدود به حداقل و حداکثری است که مسلمان در حرکت میان این کف و آن سقف مختار است؛ اما توصیه شده‌است همواره از کف فاصله بگیرد و خود را به سطح بالا نزدیک گرداند. در شریعت اسلام بعضی امور حلال‌اند؛ اما حلالی که نباید آن را مرتکب شد؛ حلالی که به فاصله‌گرفتن از آن توصیه می‌شود و تنها در شرایط خاص و از سر ناچاری به آن رضایت داده می‌شود. زندگی مسلمان باید مورد رضایت حداکثری خدا باشد، نه اینکه تنها از خشم خدا دور ماند. بر خلاف این دستور روشن، نسل امروز ما به بهانهٔ «مگر حرام است؟» به حداقل‌ها اکتفا می‌کند و هر حلالی را مرتکب می‌شود و به این ترتیب از مطلوبیت‌های شرعی فاصلهٔ بسیاری گرفته‌است. شاید تفاوت تعبیر این دو آیه، ناظر به همین موضوع باشد: «تِلکَ حُدودُ اللهِ فَلاتعتَدوها» از مرزهای خدا تعدی نکنید بقره، ۲۲۹ و «تِلکَ حُدوُدُ اللهِ فَلاتقربوها» به مرزهای خدا نزدیک نشوید بقره، ۱۸۷.
بسیاری از مصادیق لهو و لغو از نظر فقهی حلال است؛ اما بدان توصیه نمی‌شود، بلکه خدای متعال شرط موفقیت و فلاح مؤمنین را پرهیز از این حلال‌ها دانسته‌است: «قَد اَفلَحَ المُؤمِنون * الذینَ هُم فی صَلاتِهِم خاشِعُونَ * والَّذینَ هُم عَنِ اللّغوِ مُعرِضونَ»؛ مؤمنان رستگار شدند؛ کسانی که در نمازشان خشوع دارند و آنها که از لغو و بیهودگی رویگردان‌اند، مؤمنون، ۱–۳. یعنی اکتفاکردن به پرهیز از حرام، ما را به فلاح نمی‌رساند. ممکن است تمام زندگی ما از حلال پر باشد؛ مثلاً از صبح تا به شام را به سرگرمی‌های حلال بپردازیم؛ اما زندگی ما اسلامی و مورد پسند امام زمان۷ نباشد. از این جهت در ترسیم مدل زندگی اسلامی نباید صرفاً به دنبال حلال و حرام باشیم، بلکه باید به کشف توصیه‌ها و ارزش‌ها اهتمام کنیم.
[۹۹]. مگر بگوییم «امر به امر» کاشف از ملاک است؛ زیرا شارع پدر و مادر را امر کرده‌است که کودک خود را از بدی نهی و به خوبی امر کنند و این نشان از وجود ملاک است. ر.ک. القواعد الفقهیة، ج ۴، ص ۱۰۷–۱۲۴.
[۱۰۰]. الفصول الغرویّة فی الأصول الفقهیّة، ص ۳۳۸–۳۳۹.
[۱۰۱]. اگر خواصی که برای برخی خوراکی‌ها در روایات گفته شده، تنها از باب بیان واقع و ارشاد باشد، حکم استحباب شرعی که مستلزم ثواب و عقاب است از آن فهمیده نمی‌شود، گرچه صاحب وسایل در کتاب اطعمه و اشربه عنوان ابواب این روایات را مستحب و مکروه فقهی دانسته‌است.
[۱۰۲]. در روایات پیشوایان معصوم: ترک سنت، حرام دانسته شده‌است. یکی از مصادیق ترک سنت همین مواردی است که زمینهٔ انجام دادن یک امر مستحب برداشته شود: «قال عَلِیٍّ۷: ثَلاثٌ مُوبِقَاتٌ؛ نَکثُ الصَّفقَة وَ تَرکُ السُّنَّة وَ فِرَاقُ الجَمَاعَة». در روایت دیگری آمده‌است که امام صادق۷ تعداد رکعات نمازهای واجب و مستحب پیامبر اکرم ۹ طی شبانه‌روز را برشمردند. عمرو بن حریث از آن حضرت پرسید: اگر من بیش از آن توان داشته باشم، می‌توانم بیشتر بخوانم یا اینکه خدا مرا بر نماز زیادی عذاب می‌کند؟ حضرت فرمودند: «لا ولکِن یُعَذِّبُ عَلَی تَرکِ السُّنَّةِ»؛ یعنی خدا تو را بر کثرت نماز عذاب نمی‌کند؛ اما بر ترک سنت پیامبر۹ عذاب می‌کند الکافی، ج ۳، ص ۴۴۳. از این روایت درمی‌یابیم که اگر کاری منجر به ترک سنت پیامبر۹ شود، مبغوض پروردگار است.
[۱۰۳]. استاد شهید مطهری در کتاب رهبری نسل جوان می‌فرماید: تکالیف و مسئولیت‌های دینی بر دو قسم است: دستهٔ اوّل، مسئولیت شکل و قالب. دستهٔ دوّم مسئولیت نتیجه. در دسته اوّل یک موضوع با شکل خاص و خصوصیات و اجزا و شرایط مضبوط تکلیف شده‌است؛ مانند نماز. بی‌تردید این تکلیف مانند همه تکالیف دیگری که از ناحیه خدای حکیم صادر شده ناظر به‌غایت و برای دستیابی به نتیجه‌ای است؛ اما انسان مسئول نتیجه نیست؛ بلکه اگر آن را به صورت کامل، صحیح و مطابق امر ادا کند نتیجه، خود به خود حاصل خواهد شد. این دسته را تعبدیات نامیده‌اند.
در دستهٔ دوّم که مسئولیت نتیجه بر عهده انسان است و شکل ثابت یا قالب خاصی تکلیف نشده‌است. در این موارد چگونگی انجام تکلیف به مکلف واگذار شده و وسیله و شکل آن در موارد، زمان‌ها و مکان‌های مختلف متغیر است. این گونه مسئولیت‌ها در جایی است که وسیله ثابت و یک‌نواختی وجود ندارد و مکلف باید وسیله مناسب را با فکر و تدبیر خود به دست آورد؛ مانند جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و هدایت انسان‌ها. مجموعه آثار (رهبری نسل جوان - ده گفتار)؛ ج ۲۴، ص ۵۱۵–۵۱۶.
[۱۰۴]. ر.ک. اصول الفقه، ج ۱، ص ۲۳۶–۲۴۰.
[۱۰۵]. بدین ترتیب تقسیم احکام به مولوی و ارشادی فرو خواهد ریخت و همهٔ احکام مولوی، ارشادی و همهٔ احکام ارشادی مولوی خواهد بود. هر حکمی از آن جهت که از مصالح و مفاسد واقعی حکایت دارد، ارشادی است و از آن جهت که خدای متعال بر اساس آن مصالح و مفاسد، حکمی صادر کرده و از بندگان اطاعت و امتثال خواسته و ثواب و عقابی مقرر فرموده، مولوی است. این نظریه را میرزا حبیب‌الله رشتی در اثر اصولی خود آورده‌است، بدائع الأفکار، صص ۲۱۳ و ۲۶۵. اصولیان گفته‌اند امر ارشادی امری است که از جانب مولی از آن جهت که عاقل است صادر شده و ارشاد به حکم عقلی است و مخالفت یا موافقت آن غیر از خواص و آثار واقعی خود عمل اثری ندارد؛ اما امر مولوی امری است که از مولی از آن جهت که مولی است صادر شده‌است و علاوه بر مصلحت خود مأمورٌبه، ثواب و عقاب و قرب و بُعد هم می‌آورد. ر.ک. اصول الفقه، ج ۱، ص ۲۳۷؛ أوثق الوسائل، ص ۲۲۰.
[۱۰۶]. اگر شناخت خوب‌ها و بدهای اخلاقی در حوزه مأموریت علم فقه قرار گیرد، علم اخلاق اسلامی تنها متصدی «تربیت اخلاقی» یا حداکثر «انسان‌شناسی اخلاقی ـ تربیتی» است. از سوی دیگر اگر ارزشگذاری افعال را مأ موریت اخلاق بدانیم و فقه را از آن فارغ سازیم علم فقه به تبیین قوالب و فرم اجرایی صحیح اعمال اختصاص می‌یابد و شرایط صحت عبادات و معاملات را بیان می‌کند.
[۱۰۷]. ر.ک. فقه تربیتی، ج ۱، ص ۴۷۳–۴۷۹؛ فقه‌الاخلاق از دیدگاه شیخ الانصاری، ص ۶–۱۴.
[۱۰۸]. محقق کرکی دو موضوع غیبت، سلام و تحیت را در رساله‌های مستقل بحث کرده‌است. شهید ثانی رساله‌ای با عنوان کشف الریبة عن أحکام الغیبة دارد که به فقه‌الاخلاق غیبت اختصاص دارد. آقابزرگ تهرانی از حدود ده رساله نام می‌برد که علمای شیعه در موضوع غیبت تألیف کرده‌اند. محمّد یزدی در فقه القرآن برخی مباحث اخلاقی از جمله افترا، غیبت، تهمت، دروغ، فحش، توبه و استغفار، توسل و استشفاع، آداب اجتماعی، دعا و تضرع را مطرح کرده‌است.
[۱۰۹]. ر.ک. فقه‌الاخلاق از دیدگاه شیخ انصاری، ص ۶–۱۴.
[۱۱۰]. فقه تربیتی، ج ۱، ص ۴۷۵. عبارت کتاب چنین است: «برداشت دیگر از عبارت فقه‌الاخلاق و تعامل این دو دانش این است که رفتارهای اخلاقی که اکثراً رفتارهای قلبی و درونی به‌شمار می‌روند، با توجه به قاعده «لکلِ واقعةٍ حکمٌ شرعیّ» می‌توانند در قلمرو موضوعات فقه قرار گیرند و فقیهان برای رفتارهای اخلاقی و نیز اکتساب و اجتناب صفات و ملکات اخلاقی باید احکام پنج‌گانه را تعیین کنند. بر اساس این برداشت فقه‌الاخلاق بخشی از ابواب فقه است که به رفتارهای جوانحی ارزشی و اخلاقی (احساسات، عواطف، گرایش‌ها که به صورت اختیاری توسط مکلفان صورت می‌گیرد)، توجه دارد و تا زمانی که شرایط عامهٔ تکلیف را داشته باشند، می‌توان برای آنها، حکمی فقهی تعیین کرد». همچنین ر.ک. همان، ص ۴۶ و ۴۸۰.
[۱۱۱]. ر.ک. موسوعة فقه القلوب.
[۱۱۲]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۶، ص ۲۵۶.
[۱۱۳]. ر.ک. همان، ص۲۵۷، ذیل آیات ۱۱۶ – ۱۲۰؛ مائده.
[۱۱۴]. روانشناسی رشد با نگرش به منابع اسلامی، ص ۱۱۱۱.
[۱۱۵]. این تفاوت نظیر تفاوت میان اصول و روش‌ها است. اصول و روش‌ها هر دو از مقولهٔ بایدها هستند؛ اما اصول را همواره باید پاس داشت در حالی‌که روش‌ها ضمن این که همه درست‌اند قابلیت جایگزینی دارند.
[۱۱۶]. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۲۸۱؛ آموزه‌های بنیادین علم اخلاق، ج ۱، ص ۴۰.
[۱۱۷]. اخلاق اسلامی، مبانی و مفاهیم، ص ۲۱۴.
[۱۱۸]. عترت طاهرین گرچه به لحاظ مقام‌های معنوی و در نشئهٔ باطن از نظر بزرگانی چون صاحب جواهر و کاشف‌الغطاء از قرآن کمتر نیستند و سخن بلند حضرت امیرالمؤمنین علی۷که فرمود: «مَا لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ آیَةٌ هِی أَکبَرُ مِنِّی» الکافی، ج ۱، ص ۲۰۷ نیز گواه این مدعاست، اما از نظر نشئهٔ ظاهر و در مدار تعلیم و تفهیم معارف دین، قرآن کریم، ثقل اکبر و آن بزرگواران ثقل اصغرند و در این نشئه جسم خود را نیز برای حفظ قرآن فدا می‌کنند. تفسیر تسنیم، ج ۱، ص ۷۶.
[۱۱۹]. این کتاب در شش جلد به ترتیب عناوین زیر و آیات آن را بیان کرده‌است: العفة، المراقبة، العزة، العدل، العفو، الصدق، الایثار، الرضی، التواضع، الطمانینة، الحیاء، الثبات، السکینة، الشکر، الرحمة، الاعتبار، التذکر، العبودیة لله، الخوف من الله، الاستقامة، الخشوع لله، الحلم، الصبر، التقوی، الحمد، التدبر، التفکر، البر، المسارعة الی الخیر، الانابة، الامانة، المحبة، الاحسان، التوبة، کظم الغیظ، الفتوة، الحذر، الاعراض عن اللغو، التوسط، المسابقة الی الخیرات، التحنف، لوم النفس، القنوت، الاخلاص، الوفاء، التوکل، الرجاء، الاخبات، القوة، غض البصر و الصوت، خفض الجناح، الخشیة، التطهر، المصاحبة بالمعروف، الحکمة، طیب الکلام، الدفع بالحسنی، الشهادة، الستر، التعوذ، المجاهدة، الیقین، الدعوة الی الخیر، الامر بالمعروف، النهی عن المنکر، عظة بالغة للاوزاعی، التفویض، التسلیم، الکرامة، العزیمة، الارادة، الاشفاق، حسن الظن، الصفح، الاعتصام بالله، الفرح بفضل الله، سلامة القلب، المعرفة، الحیاة، التقدیر، المودة، الافتقار الی الله، الاستجابة، الغنی بالله، الثقة بالله، التواصی بالخیر، الصلاح و الاصلاح، الوجل، تطلب الاسوة، التیاسر، الاحتساب، ابتغاء الطیب، التبتل، التطوع، الاستبشار، ذکرالله، ابتغاء وجه الله، اقامة الوجه لله، القسط، النصیحة، الاتباع، الهجرة، الاسلام، التعاون، القصد، کف الاذی، التأویب، الطاعة، التبصر، التنفل، الدعاء، الحفظ و المحافظة، روح السلام، التمتع بالطیبات، الاعداد و الاستعداد، التحدث بنعمة الله، تعظیم شعائر الله، التنافس فی الخیر، الشوق الی لقاء الله، الفرار الی الله، السلوک، الغیرة، النظر، الصفاء، التماس العذر للناس، الادب، الاستئذان، مقاومة الهوی، الرعایة، الغربة.
همان گونه که مشهود است این عناوین هم صفات درونی و هم رفتارهای بیرونی را دربرگرفته؛ اما فقط در قالب فضایل است.
[۱۲۰]. بقره، ۱۵۶؛ زمر، ۴۲ و فجر، ۲۷–۲۸.
[۱۲۱]. اسراء، ۷۰ و حجرات، ۱۳.
[۱۲۲]. کهف، ۲۹و انسان، ۳.
[۱۲۳]. مطففین، ۱۴؛ و بقره، ۲۸۶.
[۱۲۴]. در این باره ر.ک. راهبرد تربیت اخلاقی در قرآن کریم، فصل سوّم.
[۱۲۵]. مجموعه روایی الکافی معتبرترین کتاب روایی شیعه و حاصل بیست سال تلاش شیخ کلینی (م۳۲۹ق) است که از جهات متعدد همچون جامعیت عناوین، اعتبار احادیث، اتقان متن و دقت تألیف، در میان کتابهای حدیثی شیعه بی‌مانند است و همه بزرگان شیعه بالاتفاق، کتاب و مؤلف آن را به نیکی ستوده‌اند. جلد دوّم از مجموعهٔ روایی الکافی مشتمل بر چهار کتاب «ایمان و کفر»، «دعا»، «فضل قرآن» و «عشرت» (معاشرت) است که هر چهار کتاب فوق در موضوع اخلاق است. طرحی که ثقه الاسلام کلینی برای سازمان‌دهی مباحث اخلاقی در این کتاب افکنده‌است، تقریباً همهٔ موضوعات اخلاقی اعم از اخلاق بندگی، اخلاق فردی، اخلاق خانواده و اخلاق اجتماعی را پوشش می‌دهد. معظم روایات این کتاب، روایاتی است که شیخ کلینی از میراث حدیثی شیعه گزینش و پالایش کرده و به آنها اعتماد داشته‌است؛ زیرا هدف وی در این کتاب، صرفاً گردآوری همهٔ روایات در یک موضوع و دسته‌بندی آنها نبوده‌است، بلکه روایاتی را می‌آورد که از دیدگاه وی دارای ملاک حجیت است و می‌توان به آنها اعتماد کرد. افزون بر جلد دوّم این کتاب، ابواب و روایات اخلاقی فراوان دیگری نیز در خلال دیگر مجلدات آن اعم از اصول، فروع و روضه پراکنده‌است که در پژوهش‌های فقه‌الاخلاقی بسیار به کار می‌آید و پژوهشگران اخلاق با تتبع در این کتاب می‌توانند از آنها استفاده کنند.
[۱۲۶]. در تراث روایی اهل سنّت نیز کتابهای اخلاقی زیادی وجود دارد که احادیث پیامبر اکرم۹ و برخی از صحابه را جمع‌آوری نموده‌است. برخی از این کتاب‌ها عبارت‌اند از: الزهد؟، البرّ و الصلة، الزهد؟؛ الزهد؟؛ الأدب المفرد؛ رسائل ابن أبی الدنیا؛ الآداب الحمیدة و الاخلاق النفیسة؛ مکارم الأخلاق و معالیها؛ مساوئ الأخلاق و مذمومها؛ مکارم الاخلاق؛ تنبیه الغافلین؛ شعب الایمان؛ شجرة المعارف و الأحوال؛ ریاض الصالحین؛ ذمّ قسوة القلب؛ کشف الکربة فی وصف حال اهل القربة؛ کنزالعمّال، ج۳ و نضرة النعیم فی اخلاق الرسول الکریم.
[۱۲۷]. قلم، ۴.
[۱۲۸]. احزاب، ۲۱.
[۱۲۹]. احزاب، ۳۳.
[۱۳۰]. خدای متعال در قرآن کریم در بارهٔ پیامبران می‌فرماید: «أُولئِکَ الَّذینَ هَدَی اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقتَدِه»: آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرد، پس به هدایت آنان اقتدا کن، انعام، ۹۰.
[۱۳۱]. ر.ک. استنباط حکم اخلاقی از سیره و عمل معصوم، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۹۱ ش.
[۱۳۲]. «مَثل نور العقل فی عالم الغیب مثل نور الشمس فی عالم الشهادة فکما انّ عین البصر تدرک بنور الشمس المحسوسات فی هذا العالم و لولاه لما ابصرت شیئاً فکذلک عین البصیرة تدرک بنور العقل المعقولات فی ذلک العالم و لولاه لما ابصرت شیئاً و کما انّ من عمی بصره لایبصر بنور الشمس شیئاً فکذلک من عمیت بصیرته لایبصر بنور العقل شیئاً» شافی، ج ۱، ص ۳۹.
[۱۳۳]. کافی، ج ۱، ص ۱۶.
[۱۳۴]. ر.ک. دروس فی علم الاصول، ج ۲، ص۱۹۷ و گوهر مراد، ص۳۴۵ وی همچنین در ص۴۰۰ از گوهر مراد می‌نویسد: دلیل عقلی، آن است که دلالت کند بر ثبوت مطلوب بی‌وساطت سمع (پس باید جمیع مقدماتش عقلی باشد) و (دلیل) سمعی آن است که دلالتش به وساطت سمع باشد، اعم از اینکه جمیع مقدماتش سمعی باشد یا بعضی سمعی و بعضی عقلی. علامهٔ حلی نیز در کشف المراد (ص۴۶۹) در این باره می‌نویسد: منها (یعنی من فوائد البعثة) انّ بعض الافعال حسنة و بعضها قبیحة ثم الحسنة منها ما یستقل العقل بمعرفة حسنه و منها ما لایستقل و کذا القبیحة و مع البعثة یحصل معرفة الحسن و القبح اللذین لایستقل العقل بمعرفتهما.
[۱۳۵]. نحل، ۹۰.
[۱۳۶]. الرحمن، ۶۰.
[۱۳۷]. اعراف، ۱۵۷.
[۱۳۸]. سورهٔ ص، ۲۸.
[۱۳۹]. بقره، ۴۴.
[۱۴۰]. انبیاء، ۶۷.
[۱۴۱]. الحکمة المتعالیة، کتاب النفس، ج ۸، ص ۳۰۳. مرحوم فیاض لاهیجی نیز در گوهر مراد (ص۴۱) ضمن تعریف حکمت به همین معنا اشاره کرده، می‌نویسد: تحصیل معارف حقیقی و اثبات احکام یقینی برای اعیان موجودات بر نهجی که موافق نفس‌الامر بوده باشد از راه دلائل و براهین عقلیه صرفه منتهی به بدیهیات که هیچ عقلی را در قبول آن توقفی نباشد - بی‌آنکه موافقت یا مخالفت وضعی از اوضاع یا ملتی از ملل در آن دخالت و تأثیری داشته باشد - طریقهٔ حکما بود و علم حاصل از این طریق را اصطلاحاً «علم حکمت» گویند و لامحاله، موافق شرایع حقه باشد؛ چرا که حقیقت شریعت در نفس‌الامر به برهان عقلی محقق است، اما این موافقت را در اثبات مسئلهٔ حکمی مدخلیتی نباشد و ثبوت وی موقوفٌ بر آن نبود و اگر احیاناً مخالفتی میان مسئلهٔ حکمی که به برهان صحیح ثابت شده و قاعدهٔ شرعی ظاهر شود، تأویل قاعدهٔ شرعی، واجب بود و اگر ثبوتش از شرع به نوعی باشد که قابل تأویل نباشد و آن مسئلهٔ عقلی از مسائل موقوفٌ علیه اثبات شریعت نباشد، کاشف شود بر وقوع خللی در طریق ثبوت آن مسئله (و می‌شود که هیچ عقلی در چنین مسئله که موقوفٌ علیه ثبوت شریعت نیست، اصابت حق نکند) اما اگر آن مسئله از مسائل موقوفٌ علیه ثبوت شرع بود، حکم به وقوع خللی در طریق آن مسئله، متعین بود، اما اتفاق جمیع عقول در آن و عدم اصابت احدی بر حقیقت آن روا نبود و گرنه سدّ باب اثبات شرع لازم آید. مثال اوّل، مسئلهٔ «قِدم زمانی عالَم» است؛ چرا که نقیض آن، موقوفٌ علیه ثبوت نبوت نیست، پس اتفاق عقول در آن جایز است و مثال دوّم، مسئلهٔ «نفی علم به جزئیات» است که نقیض آن لامحاله موقوفٌ علیه ثبوت نبوت است، پس اتفاق علما در آن روا نباشد.
[۱۴۲]. تفسیر تسنیم، ج ۱، ص ۱۶۲–۱۶۳.
[۱۴۳]. همان، ص ۱۵۱.
[۱۴۴]. عنکبوت، ۶۹.
[۱۴۵]. زمر، ۲۲.
[۱۴۶]. حدید، ۲۸.
[۱۴۷]. أنفال، ۲۹.
[۱۴۸]. بقره، ۲۸۲.
[۱۴۹]. عدّة الداعی، ص ۲۳۲.
[۱۵۰]. الکافی، ج ۲، ص ۱۶–۱۷.
[۱۵۱]. الخصال، ج ۱، ص ۲۴۰.
[۱۵۲]. نهج البلاغه، خطبهٔ ۱۵۶.
[۱۵۳]. الکافی، ج ۱، ص ۴۴.
[۱۵۴]. مشکاة الانوار، ص ۳۲۶.
[۱۵۵]. عیون أخبار الرضا۷، ج ۲، ص ۶۱.
[۱۵۶]. واقعه، ۷۹.
[۱۵۷]. بقره، ۲.
[۱۵۸]. بقره، ۲۶.
[۱۵۹]. اسراء، ۸۲.
[۱۶۰]. قَالَ رَسُولُ اللَّهِ۶: «إِنَّ حَدِیثَ آلِ مُحَمَّدٍ صَعبٌ مُستَصعَبٌ؛ لَا یُؤمِنُ بِهِ إِلَّا مَلَکٌ مُقَرَّبٌ أَو نَبِیٌّ مُرسَلٌ أَو عَبدٌ امتَحَنَ اللَّهُ قَلبَهُ لِلإِیمَان» کافی، ج۱، ص۴۰۱.
[۱۶۱]. ر.ک. آموزه‌های بنیادین علم اخلاق، ج ۱، ص ۴۵–۴۷.
[۱۶۲]. دربارهٔ منبع وحی، کار ما یک تلاش تاریخی- عقلانی برای ارتباط برقرارکردن با ادلهٔ نقلی است. تاریخی است از جهت آنکه اصالت و صدور این ادله به روش تحقیق تاریخی معلوم می‌گردد. عقلانی است به جهت اینکه روش استنباطی ما یک روش فهم متن عقلایی و عقلانیت معطوف به متن است که در اصول فقه شیعه به کمال تنقیح شده‌است. نتیجهٔ این پژوهشِ عقلانی تاریخی مثل سایر پژوهش‌ها معصوم نیست.
[۱۶۳]. در منطق صوری گزاره را یا صادق یا کاذب می‌شمارند؛ یعنی میان صفر و یک می‌بینند؛ اما با منطق فازی این تحلیل کامل شده و میزان احتمال صدق و کذب و ضریب اعتبار یک گزاره میان صفر و صد تصور شده‌است؛ یعنی یک منطقه خاکستری میان سیاه و سفید. این تحلیل فازی دربارهٔ گزاره‌های ناظر به آینده، نه گذشته، یعنی در مقام پیش‌بینی خیلی راهگشاست.
[۱۶۴]. مراد از علم در عبارت «علم دینی» تک گزاره‌ها نیست. بلکه نظام گزاره‌ها به‌عنوان یک سامانهٔ هدفمند در نظر گرفته شده‌است؛ مانند علم فقه، فیزیک، منطق و ریاضیات. بر این اساس علم دینی علمی است که با آن بتوان انسان کامل دینی ساخت و جامعهٔ آرمانی دینی را بنا کرد. علمی که در تمدن‌سازی اسلامی به کار آید. براساس بحث فوق، علم دینی علمی است که در میان منابع آن منبع وحیانی نیز حضور داشته باشد. اگر منبع وحی به کلی وانهاده شود و انسان خود را از این امکان معرفتی محروم سازد، دانش تولید شده سکولار است.
[۱۶۵]. در این باره ر.ک. «تعامل حدیث با دانش‌های بشری»، حدیث حوزه، زمستان ۱۳۹۰ ش، ص ۱۷–۳۴. محقق در این مقاله، الگوی «گفتگوی گام‌به‌گام مشارکتی» و نوعی حرکت زیگزاگی میان منابع نقلی و تجربی را پیشنهاد کرده‌است. نیز ر.ک. «حجیت متشابک منابع معرفت»، تحقیقات کلامی، پاییز ۱۳۹۲، ص ۷–۲۷. محققان در این مقاله دادوستد متقابل منابع معرفتی و حجیت متشابک، درهم‌تنیده و ترکیبی آنها را اثبات کرده و مدعی‌اند: عقل در محاوره‌ای نظام‌مند با وحی هم در فهم معنای گزاره‌های دینی و استنباط آنها از متون مقدس، هم در ایجاد هماهنگی و تلائم میان آنها، هم در مقام تعلیم، اثبات، دفاع و اجرای آنها به وحی یاری می‌رساند. وحی نیز عقل را به جنبش می‌اندازد و افق دید آن را بسط می‌دهد؛ بنابراین وحی عقل را هدایت و نظارت می‌کند نه تعطیل، و در تنبیه، تقریر، تذکر، تعلیم حقایق به دیگران و کمال یافتن روش به عقل مدد می‌رساند. نتیجه اینکه میان عقل با معارف وحیانی اعم از وحی رسالی و غیررسالی (بیانات معصومان) ارتباط متقابل وجود دارد و عقل و نقل در تعامل و تلائم با یکدیگر معتبرند نه به شکل انفرادی و انحصاری. با این روش نه آموزه‌های دینی گرفتار تعلیق، تقلیل و تأویل‌های بی‌ضابطه می‌گردد و نه دین فاقد تکیه‌گاه معتبر بین‌اذهانی و بی‌بهره از دستگاه مفهومی مورد رضایت دو طرف و اسیر خرافات و مانند آن می‌شود.
[۱۶۶]. تک‌نگاره‌های موضوعی کتاب‌هایی هستند که تنها یک موضوع از موضوعات اخلاقی را به صورت جامع، روشمند و احیاناً به سبک اجتهادی بررسی کرده‌اند؛ مانند پژوهشی در فرهنگ حیا، سبک بندگی، دروغ مصلحت‌آمیز، توکل به خدا.
[۱۶۷]. متن حدیث چنین است: «الایمانُ بِضعٌ وَ سَبعونَ (او سِتّونَ) شُعبةٌ، أَفضَلُها قَولُ لا إلهَ الّا اللهُ وَ أَدناها إماطةُ الأذی عَنِ الطَّریقِ، وَ الحیاءُ شُعبَةٌ منَ الایمانِ»؛ یعنی ایمان هفتاد (یا شصت) و چند شاخه است که برترین آنها کلمهٔ توحید و پایین‌ترین‌شان دورانداختن موجبات آزار از سر راه است و حیا نیز شاخه‌ای از ایمان است. این حدیث در صحاح اهل سنت ذکر شده و مشابه آن در منابع شیعی نیز وارد شده‌است: «الإِیمَانُ بِضعٌ وَ سَبعُونَ بَاباً أَکبَرُهَا شَهَادَةُ أَن لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَدنَاهَا إِمَاطَةُ الأَذَی عَنِ الطَّرِیق» مشکاة الأنوار فی غرر الأخبار، ص۴۰.
[۱۶۸]. به این احادیث از باب نمونه توجه شود: «الصَّبرُ ثَمَرَةُ الإِیمَانِ» تصنیف غرر الحکم و درر الکلم؛ ح ۶۲۱۷. «حَیَاءُ الرَّجُلِ مِن نَفسِهِ ثَمَرَةُ الإِیمَانِ» (همان، ح ۱۴۹۸). «ثَمَرَةُ الإِیمَانِ الرَّغبَةُ فِی دَارِ البَقَاءِ» همان، ح ۱۴۹۷. «وُدُّ المُؤمِنِ لِلمُؤمِنِ فِی اللَّهِ مِن أَعظَمِ شُعَبِ الإِیمَانِ وَ مَن أَحَبَّ فِی اللَّهِ وَ أَبغَضَ فِی اللَّهِ وَ أَعطَی فِی اللَّهِ وَ مَنَعَ فِی اللَّهِ فَهُوَ مِن أَصفِیَاءِ اللَّهِ» الکافی، ج ۲، ص ۱۲۵.
[۱۶۹]. در آن تحقیق سؤالاتی از این قبیل باید پاسخ داده شود: دقیقاً در چه مواردی میان حکم فقهی و حکم اخلاقی تلازم وجود دارد؟ چه قراینی برای تفکیک و عدم تلازم میان حکم اخلاقی و حکم فقهی وجود دارد؟ آیا احکام ظاهری برخاسته از امارات ظنی که اطمینانی به مطابقت آن با واقع وجود ندارد با حکم اخلاقی تلازم دارند؟ آیا در موارد تلازم، حکم فقهی و اخلاقی به‌طور دقیق و جزیی برهم منطبق است یا به‌طور اجمالی و تقریبی؟
[۱۷۰]. ر.ک. امکان استنباط حکم اخلاقی از حکم فقهی.
[۱۷۱]. استاد مصباح یزدی در بین عالمان معاصر بیشترین اهتمام را به اخلاق و تربیت دینی داشته و علاوه بر تأسیس مراکز آموزشی، پژوهشی و تربیتی اخلاقی بیش از سی کتاب در این موضوع پدیدآورده که از حیث اصالت و غنا کم‌نظیر است.
[۱۷۲]. این کتاب پیاده شده دروس اخلاقی مرحوم آیت الله شیخ مجتبی تهرانی است. استاد بزرگوار در سیر القای این دروس به‌طور عمده از جامع‌السعادات میرزای نراقی پیروی کرده‌است؛ ولی در تفصیل مطالب هر موضوع به آیات و روایات مربوط به شکل مستوفا پرداخته و در آن اجتهاد ورزیده‌است.
[۱۷۳]. ر.ک. فقه نظام سیاسی اسلام، ج ۱، ص ۱۱–۲۶، تفاوت فقه خرد با فقه کلان.
[۱۷۴]. اگر فقه اخلاق را به معنای «استنباط احکام فقهی موضوعات اخلاقی» بدانیم بابی از ابواب فقه موجود و زیرمجموعهٔ آن خواهد بود. در این صورت اصول دیگری نیاز ندارد و روش استنباط آن، همان روش رایج در فقه احکام است. بله، ممکن است به دلیل پرسش‌های جدید، مسائل تازه‌ای در علم اصول موجود تولید شود؛ ولی یک اصول فقه جدید پدید نمی‌آید؛ اما در فقه اخلاق به معنای دقیقی که این کتاب پیشنهاد کرده‌است پیدایش دانش «اصول فقه اخلاق» ضروری است.
[۱۷۵]. در این مباحث اوّلاً تمام منابع فقه اخلاق شناسایی و اعتبار و حجیت آنان بررسی می‌شود. سپس آنچه منبع‌نماست ولی منبع نیست معرفی و منبعیت از او سلب می‌گردد (شبیه قیاس در فقه).
[۱۷۶]. در این باره ر.ک. اخلاق اسلامی و کاربست قاعدهٔ تسامح در ادلهٔ سنن، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی؛ قم، ۱۳۹۰ش.
[۱۷۷]. در این باره ر.ک. استنباط حکم اخلاقی از متون دینی و ادلهٔ لفظی، دفتر اوّل و دوّم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۹۶–۱۳۹۷ش.
مهم‌ترین منابع دینی قرآن و سخن پیشوایان معصوم: است که در قالب «لفظ» و «متن» و «کلمه» ظهور دارد. کشف مقصود متکلم از کلام و دریافت معنای آن نیز، تابع قوانین و قواعدی است که عالمان دین علاوه بر ادبیات عربی، در دانش منطق و علم اصول فقه - به‌خصوص در مباحث الفاظ - بدان پرداخته‌اند. در مباحث الفاظ اصول فقه، به ویژگی‌هایی از الفاظ پرداخته می‌شود که در بررسی‌های فقهی بدان استناد مکرر می‌شود. به وزانِ «مباحث الفاظ» در علم اصول که به‌هدف کشف احکام فقهی پدید آمده‌است می‌توان برای کشف احکام اخلاقی نیز کاوشی در الفاظ متون دینی داشت. در این کاوش با چالش‌هایی مواجه می‌شویم که به‌صورت فراگیر و مشترک در عملیات استنباط آموزه‌های اخلاقی تکرار می‌شوند. برخی از این چالش‌ها در «اصول فقه الأحکام» بررسی نشده و اکنون در «اصول فقه‌الاخلاق» یا «اصول اخلاق استنباطی» باید بدان پرداخته شود. از جمله: ماهیت تشکیکی مفاهیم اخلاقی، تعریف مفاهیم اخلاقی، مفاد ساختار تفضیل، ثواب و عقاب‌های شگفت‌انگیز، مفاد اعداد و خصال، کیفیت بیان گزاره اخلاقی، مبالغه و گزاف‌آرایی، ابهام در سور گزارهٔ اخلاقی، حصر، گزاره اخلاقی معلل، نقل معنا یا اختلاف نقل. مطابق قواعد اصولی هرگاه بخواهیم نظر دین را دربارهٔ موضوعی به‌خوبی استنباط کنیم، لازم است همهٔ ادلهٔ نقلی (آیات و روایاتِ) مرتبط با آن موضوع را گرد آوریم و با نگاه جمعی از برآیند مدلول همهٔ آنها استفاده کنیم. هر آیه یا روایتی با تمرکز بر قسمتی از محتوا، نور وضوحی بر مطلب می‌افکند و زاویه‌ای را روشن می‌سازد. اگر این دقت‌ها انباشته شود، جزئیات به‌خوبی آشکار می‌گردد و موارد خاص از عموم ادله خارج می‌شود و جمع کامل میان آنها صورت می‌گیرد. به این فرایند در اصطلاح، «تشکیل خانوادهٔ آیات و احادیث» می‌گویند. وقتی یک دلیل شرعی را درون خانوادهٔ خود قرار می‌دهیم، در فهم آن بسیار موفق‌تریم. این قاعدهٔ اصولی که نوعاً در فهم حلال و حرام فقهی به کار می‌رود، باید در فهم خوب و بداخلاقی نیز جاری شود. همان‌گونه که نسبت‌دادن حلال و حرام به خدای متعال نیازمند حجت شرعی است، انتساب حکم خوبی و بدی و هنجار و ناهنجار اخلاقی به خدا نیز نیازمند حجت شرعی است و دلیل مکفی می‌طلبد. همان‌گونه که فقیه تنها با استناد به یک روایت، حکم جواز یا عدم جواز فقهی صادر نمی‌کند، نمی‌توان تنها با استناد به یک روایت، حکم خوب و بداخلاقی را به دین نسبت داد. در این اثر به «روش استنباط گزارهٔ اخلاقی از متون دینی» نظر شده و الفاظ قرآن و روایات به‌عنوان یکی از منابع استنباط احکام اخلاقی به‌صورت خاص بررسی گردیده‌است؛ زیرا در مقام بهرهگیری از ادلهٔ لفظی نباید دچار سهل‌گیری و بی‌دقتی شویم؛ بلکه در فهم آن به اجتهاد و کاوش و جمع‌بندی نیاز است. لازم است ذکر شود مباحثی که در این کتاب طرح شده به صورت کاملاً استقرایی از بررسی آیات و روایات اخلاقی کشف شده و ملاک انتخاب آن - مثل همهٔ مباحث الفاظ در علم اصول فقه - تنها شیوع و کاربرد فراوان است. نیز در این باره ر.ک. عباس پسندیده؛ اخلاق‌پژوهی حدیثی؛ تهران: سمت، ۱۳۹۰ ش. این کتاب گرچه بر موضوع خویشتن‌داری اخلاقی متمرکز است؛ اما برخی نکات روش‌شناختی در شناخت مفاهیم اخلاقی و شناخت جایگاه مفاهیم در نظام اخلاقی در آن وجود دارد.
[۱۷۸]. در این باره ر.ک. استنباط حکم اخلاقی از سیره و عمل معصوم؛ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی؛ قم، ۱۳۹۱ ش.
پیامبران الهی و امامان شیعه از هر گناه و آلودگی، پاک و ایمن‌اند. ویژگی عصمت در آنان اقتضا می‌کند هر آنچه انجام می‌دهند، برای انسان‌های دیگر سرمشق و حجت باشد. به بیان دیگر، عمل پیشوایان معصوم: ظرفیت تبدیل به توصیه اخلاقی عام را دارد؛ زیرا زندگی آنان جلوهٔ عملی همهٔ دین در حیات انسان است. امامان معصوم: به عنوان کسانی که سراسر حیات خود را براساس دستور خدا و مطابق رضای او سامان داده‌اند، تجلی عینی و تجسم تمام آموزه‌های دینی و تعالیم الهی هستند؛ یعنی برای مشاهدهٔ صورت عملی تمام آن دستورها باید به آنان نظر داشته باشیم. سیرهٔ عملی و رفتار معصومان: منبع و مرجعی مهم در شناخت و تبیین آموزه‌های دینی است؛ البته استفاده از سیره با مشکلاتی مواجه است و «عمل» معصوم از جهت دلالت، به اندازهٔ «سخن» او گویا نیست. برخی از چالش‌ها و ملاحظاتی که استفاده از سیره و عمل معصوم را در اخلاق اسلامی دشوار ساخته از این قبیل است: احتمال مخالفت عمل معصوم با ظاهر قرآن، احتمال مخالفت عمل معصوم با سخن معصوم، احتمال مخالفت عمل معصوم با عمل معصوم، احتمال مخالفت عمل معصوم با دلیل عقلی یا احکام مسلم اخلاقی، احتمال مخالفت عمل معصوم با باور اعتقادی، احتمال مخالفت عمل معصوم با عرف جامعه، احتمال مخالفت عمل معصوم با علم تجربی، احتمال مخالفت عمل معصوم با شرایط اجتماعی کنونی، عدم امکان تأسی به رفتار معصوم، ابهام و غموض رفتار معصوم و ذووجوه‌بودن دلالت آن، باورناپذیربودن و استغراب رفتار معصوم. در این کتاب این چالش‌ها بررسی شده‌است.
[۱۷۹]. در اصول فقه موجود اندکی دربارهٔ عقل و جایگاه آن در فقه سخن گفته شده‌است؛ اما در حوزه اخلاق موضوعات فراوانی همچنان باقی مانده‌است: حدود و انواع مستقلات عقلی و غیرمستقلات عقلی در اخلاق، رابطه عقل نظری و عقل عملی، گونه‌شناسی عقل و تأثیرگذاری آن در فقه‌الاخلاق و مانند آن. توجه داریم که مسئلهٔ اصلی در فقه اخلاق به‌کارگیری عقل در استناد گزارهٔ اخلاقی به دین و نسبت دادن آن به خدا است نه رابطهٔ مطلق عقل و اخلاق که در برخی از کتاب‌ها بررسی شده‌است، از جمله ر.ک. عقل در اخلاق از نظرگاه غزالی و هیوم؛ پژوهشکدهٔ حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۸۳ ش.
[۱۸۰]. در علم اصول فقه موجود از منبع قلب و معرفت شهودی سخنی به میان نیامده است. بر اساس برخی آیات و روایات قلب انسان ظرفیت ادراک پاره‌ای حقایق اخلاقی را دارد: «لَهُم قُلُوبٌ یَعقِلُونَ بِها» حج، ۴۶؛ «ومَن یُؤمِن بِاللَّهِ یَهدِ قَلبَهُ» تغابن، ۱۱؛ «فَأَلهَمَها فُجُورَها وَ تَقواها» شمس، ۷–۸. حدود اعتبار این شهود قلبی (شخصی یا عام یا اختصاصاً برای اقران صاحب شهود، اطمینانی یا یقینی و …) محل گفتگو و پرسش است.
[۱۸۱]. ر.ک. ظرفیت‌شناسی اصول فقه در حل تعارضات اخلاقی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۹۰ ش.
[۱۸۲]. ر.ک. روش‌شناسی استنباط فقهی: الگوریتم اجتهاد در سه محور مسئله‌شناسی، دلیل‌یابی و قرینه‌یابی، در دست انتشار.
[۱۸۳]. ر.ک. مناسبات اخلاق و فقه در گفتگوی اندیشوران، گفتگو با آیات جعفر سبحانی، محمّدعلی گرامی و سید احمد مددی.
[۱۸۴]. ر.ک. فلسفهٔ اخلاق، ص ۱۷۵–۱۷۶؛ خوب چیست؟ بد کدام است؟، ص ۲۵.
[۱۸۵]. ما انسان‌ها اگر تأمین یک نیاز یا رسیدن به یک هدف را جدی تلقی کنیم شرایط دستیابی، محیط مساعد و ساختارهای متناسب با آن را نیز پدیدمی‌آوریم؛ مثلاً نیاز به غذا خوردن به عنوان یک نیاز جدی و تخلف‌ناپذیر باعث شده که در همهٔ منازل، آشپزخانه، کابینت، یخچال، اجاق گاز، انواع ظروف و لوازم آشپزی قرار داده شود و ساختار گسترده‌ای برای تولید، توزیع و نگاه‌داری غذا پدید آید. این همه تجهیزات و تأسیسات، نشانهٔ اهتمام ما به این نیاز و ضامن تأمین آن است. کسی که قصد دارد در یک رقابت سنگین علمی مانند کنکور شرکت کند، اگر در این هدف جدی باشد، آرایش فعالیت‌های خود را به تناسب آن تغییر می‌دهد؛ برای آنکه فکرش پراکنده نباشد، دغدغه‌های مزاحم را دور می‌کند، از خواندن روزنامه و رمان پرهیز می‌کند، برنامه غذایی خود را کنترل می‌کند، شب‌ها غذای چرب و سنگین نمی‌خورد، محیط ساکتی برای مطالعه انتخاب می‌کند، روابط خود را محدود می‌سازد، میهمانی نمی‌رود، میهمان نمی‌پذیرد و تلفن همراه خود را در ساعات فراوانی خاموش می‌کند.
دست‌کاری در محیط، ساختارها و شرایط، التزام به عمل را برای ما ساده و روان می‌کند و تأمین و تضمینی برای تحقق آن هدف پدیدمی‌آورد. اکنون فرض کنید می‌خواهیم به دستوراتی مانند سحرخیزی، محاسبهٔ نفس، خلوت و مناجات با خدا، حضور قلب در نماز، توکل بر خدا و… ملتزم باشیم. آیا ساختارهای زندگی ما با التزام به این اعمال شایسته، همراهی و سازگاری دارد یا اینکه عمل به این توصیه‌ها، وابسته به نوعی تصادف یا بند به ارادهٔ پولادین است؟ جامعه‌ای که از یک سو در آن به این فضایل توصیه و تأکید می‌شود و از سوی دیگر سبک زندگی و ساختارهای فرهنگی و اجتماعی برای آن، مانعیت ایجاد می‌کند جامعهٔ درون‌متناقض و ناسالمی است.
[۱۸۶]. ر.ک. مفاتیح الحیاه، ص ۵۱–۵۳. منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص۱۸۰.
[۱۸۷]. برای تفصیل این بحث ر.ک. فقه و نظام‌سازی در تعلیم و تربیت.
[۱۸۸]. الکافی، ج۸، ص۲۰۸.
[۱۸۹]. نهج البلاغه، خطبهٔ ۱۲۷.
[۱۹۰]. الکافی، ج۲، ص۴۸۷.
[۱۹۱]. الکافی، ج۲، ص۴۸۷.
[۱۹۲]. ثواب الاعمال، ص۱۸۷.
[۱۹۳]. المحاسن، ج ۱، ص ۲۲۵.
[۱۹۴]. الإمامة و التبصرة من الحیرة، ص ۳۳ .
This article "فقه اخلاق" is from Wikipedia. The list of its authors can be seen in its historical and/or the page Edithistory:فقه اخلاق. Articles copied from Draft Namespace on Wikipedia could be seen on the Draft Namespace of Wikipedia and not main one.
